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venerdì 23 giugno 2017

DOMENICA XII DEL TEMPO ORDINARIO ( A )


 


 
Ger 20,10-13; Sal 68; Rm 5,12-15; Mt 10,26-33

 

Possiamo riassumere il contenuto delle letture bibliche odierne con queste parole: la nostra fedeltà a Dio e al suo vangelo esige talvolta un caro prezzo che, però, possiamo affrontare se abbiamo fiducia nel Signore. Nella prima lettura, vediamo che la parola del profeta Geremia è scomoda a molti dei suoi contemporanei, incontra l’ostilità addirittura dei suoi parenti e amici. Il profeta sente tutto il peso della trama ordita contro di lui. Ciò nonostante, egli è fedele alla sua missione, perché sa che il Signore non lo abbandona. Perciò affida a lui la sua causa, anzi esprime la riconoscenza per l’aiuto ricevuto. L’insegnamento del brano del vangelo s’inquadra perfettamente nel contesto della prima lettura. Per ben tre volte Gesù ripete ai suoi discepoli inviati in missione il comando: “Non abbiate paura degli uomini... non abbiate paura di quelli che uccidono il corpo... non abbiate dunque paura”. Ci possiamo domandare che senso abbiano oggi le parole di Gesù? Infatti, noi viviamo in un ambiente che in genere non è minaccioso nei confronti del testimone di Cristo, ma è semplicemente distratto e disinteressato ai grandi ideali proclamati dal cristianesimo. In queste circostanze ci vuole coraggio per testimoniare valori “forti”. Oggi le parole di Gesù sono quindi un invito a non scoraggiarsi, a non gettare la spugna, a continuare con fiducia la nostra testimonianza di vita cristiana anche quando il messaggio che la nostra parola e le nostre opere intendono proclamare sembra essere insignificante e lontano dagli interessi dei nostri simili. Nella colletta alternativa chiediamo a Dio che ci sostenga con la forza del suo Spirito, “perché non ci vergogniamo mai della nostra fede”.
 
Si potrebbe dire che il cristiano si distingue dal non cristiano dal modo in cui vince la paura. L’alternativa cristiana al dubbio, all’incertezza e alla paura si chiama fiducia in Dio. Il vero discepolo di Gesù non cede alla tentazione di considerarsi dimenticato, di sentirsi insignificante, ma impara piuttosto da Gesù a fidarsi del Padre, il quale se provvede agli uccelli del cielo tanto più provvederà ai discepoli di Gesù.  Questa fiducia in Dio viene incoraggiata anche da san Paolo nel brano della seconda lettura. Il Cristo non rimedia solo a una situazione catastrofica, conseguenza del peccato che si è moltiplicato nel mondo. Infatti, in questo mondo immerso nel peccato, sovrabbonda la grazia di Dio. Con Gesù Cristo, afferma l’Apostolo, i doni di Dio “si sono riversati in abbondanza su tutti”. Si tratta di una visione ottimistica dell’umanità, visione tipicamente cristiana. È l’umanità ideale, quella del futuro, quella che nella storia, pur non essendo mai pienamente raggiunta, deve rappresentare già ora il costante obiettivo del nostro impegno quotidiano.
 
La partecipazione eucaristica, “sacrifico di espiazione…” ci purifica dai nostri peccati e ci rinnova, perché tutta la nostra vita sia accetta alla volontà del Signore (orazione sulle offerte).
 

giovedì 22 giugno 2017

SOLENNITÀ DEL SACRATISSIMO CUORE DI GESÙ


 
Nella pietà dei secoli XII e XIII si è sviluppata la devozione al cuore di Cristo crocifisso, trafitto con la lancia. Tra i devoti del cuore del Salvatore, troviamo san Bernardo (+ 1153), san Bonaventura (+ 1274), le mistiche santa Lutgarda (+ 1246), santa  Matilde di Magdeburgo (+ 1282), le sante sorelle Matilde (+ 1299) e Gertrude (+ 1302) del monastero di Helfta, santa Caterina da Siena (+ 1380). Già alla fine del XIII secolo, questa devozione si è organizzata distintamente da quella della passione, e al simbolo del crocifisso è subentrata l’iconografia del cuore staccato dalla persona di Cristo oppure visibile nel petto squarciato. Più tardi, nella seconda metà del secolo XV la devotio moderna, nel XVI secolo i Gesuiti e nel XVII gli Oratoriani fanno propria la devozione al Cuore di Gesù e ne favoriscono il culto. Nel 1672, l’oratoriano Giovanni Eudes (1601-1680), poi fondatore della Congregazione di Gesù e di Maria (oggi dei Padri Eudisti), è il primo a celebrare nel seno della sua comunità e col permesso del vescovo di Rennes, una festività in onore del Cuore di Gesù. Daranno nuovo impulso al culto del Sacro Cuore le apparizione avute in Paray-le-Monial tra il 1673 e il 1675 da santa Margherita Maria Alacoque dell’Ordine della Visitazione. In ogni modo, il tentativo di introdurre la nuova devozione nella liturgia incontrò a Roma grandi resistenze, soprattutto di natura teologica, che perdurarono in qualche modo nei secoli successivi.
 
Il primo riconoscimento ufficiale di Roma si deve a Clemente XIII, che nel 1765 concesse la festività del Cuore di Gesù ai vescovi polacchi e all’arciconfraternita romana del S. Cuore. Pio IX, nel 1856 la introdusse nel calendario della Chiesa latina, fissandola al terzo venerdì dopo Pentecoste. Leone XIII, con decreto del 28 giugno 1889 innalzava la festa a rito di “prima classe” e nell’Enciclica Annum sacrum, del 25 maggio 1899, ordinava la consacrazione del genere umano al Sacro Cuore di Gesù. Con l’Enciclica Miserentissimus Redemptor, dell’8 maggio 1928, Pio XI elevava la festa al grado di “doppio di prima classe con ottava” e ordinava che in questa festività si recitasse in tutte le chiese l’atto di riparazione al Cuore di Gesù. Inoltre, nel 1929 lo stesso pontefice, con la promulgazione del formulario Cogitationes, chiamato così dalle prime parole dell’antifona d’ingresso, dava un nuovo contenuto ai testi liturgici di questa festa. Nella breve storia della festività si sono succeduti diversi formulari per l’ufficio e per la messa, il che dimostra la fluttuazione dottrinale che ha accompagnato il contenuto di tale celebrazione. Il Direttorio su pietà popolare e liturgia ci offre una valida sintesi dottrinale sul Cuore di Cristo:  “Intesa alla luce della Scrittura, l’espressione ‘Cuore di Cristo’ designa il mistero stesso di Cristo, la totalità del suo essere, la persona considerata nel suo nucleo più intimo ed essenziale: Figlio di Dio, sapienza increata; carità infinita, principio di salvezza e di santificazione per l’intera umanità. Il ‘Cuore di Cristo’ è Cristo, Verbo incarnato e salvatore, intrinsecamente proteso, nello Spirito, con infinito    amore divino-umano verso il Padre e verso gli uomini suoi fratelli”[1].
 
L’eucologia minore del MR 1970 riproduce, in parte, i testi del formulario Cogitationes. Notiamo però la presenza di una nuova colletta alternativa e il testo della orazione dopo la comunione rielaborato. Si parla di riparazione ed espiazione dei peccati, concetti che provengono dall’ambiente devozionale in cui è sorta la solennità. Ma la nuova colletta indica come oggetto della celebrazione le grandi opere dell'amore del Figlio di Dio per noi. Il testo eucologico più denso è senza dubbio il nuovo prefazio, che si distingue per una particolare ispirazione scritturale e patristica; in esso viene proclamato il mistero della salvezza visto nella dimensione cristologica, ecclesiologica e sacramentale:     “Cristo […] innalzato sulla croce, nel suo amore senza limiti donò la vita per noi, e dalla ferita del suo fianco effuse sangue e acqua, simbolo dei sacramenti della Chiesa, perché tutti gli uomini, attirati  al Cuore del Salvatore, attingessero con gioia alla fonte perenne della salvezza”.
 




[1] Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti, Direttorio su pietà popolare e liturgia, n. 166.

domenica 18 giugno 2017

IL SILENZIO NELLA LITURGIA


 
 



 
Nel Messale tridentino, le rubriche non prescrivevano nessun silenzio e nessuna pausa durante la celebrazione della Messa. Gli unici momenti nei quali il sacerdote era invitato a fare una pausa si trovavano nel Canone, al momento della commemorazione dei vivi e dei defunti, al fine di pregare per loro. La parole “silenzio” appariva nell’Ordo Missae solo nell’espressione sub silentio riferita all’Amen del Padrenostro del Venerdì Santo, che il sacerdote doveva dire sub silentio.
 

I fedeli avevano l’impressione di vivere dei lunghi spazi di silenzio durante la Messa, soprattutto in quella letta. Ciò viene dal fatto che numerose preghiere il celebrante le diceva secrete, cioè sottovoce. Questa consuetudine si è poi accentuata con la Controriforma. Bisognava distinguere bene fra sacerdote e fedeli perché i riformatori avevano l’incresciosa tendenza a negare il carattere proprio dello stato sacerdotale. Si cercò dunque, con decisione, di evitare che le preghiere latine della Messa venissero messe alla portata dei fedeli; e affinché la Messa restasse un rito da rispettare, le si stese sopra un velo di mistero.
 

Una timida apparizione del silenzio liturgico la si trova nel 1951 con la riforma della Veglia pasquale promulgata da Pio XII. Nelle orazioni che seguono le letture della Veglia pasquale, fra i famosi Flectamus genua e Levate, tutti sono invitati a pregare in silenzio per un certo tempo. Si tratta di una restaurazione perché il tempo di preghiera in silenzio esisteva già nelle liturgie antiche. Nel corso dei secoli questo breve intervallo era stato abbandonato e si assisteva ad un insensato doppio invito contradditorio: non si finiva di dire Flectamus genua che già si diceva Levate. Il Messale del 1962 prescriveva che la processione d’entrata dell’ufficio della Passione del Signore venisse fatta in silenzio. I fedeli venivano invitati a mettersi in ginocchio durante l’adorazione della croce e a “adorare per qualche minuto in silenzio”… Vediamo dunque che le rubriche erano più precise e che comparivano per prima volta delle indicazioni a rispettare dei tempi di silenzio.
 

Nel Messale di Paolo VI, ormai il silenzio fa parte della celebrazione, in fedeltà a quanto prescrive il Vaticano II: “Si osservi anche, a tempo debito, un sacro silenzio” (SC 30). È la prima volta che il silenzio trova realmente posto in un documento ufficiale della liturgia. La Costituzione liturgica lo presenta come una delle modalità di partecipazione attiva dei fedeli. Nell’attuale terza edizione tipica del Missale Romanum, nell’Institutio generalis la parola “silenzio”, che nella precedente versione ricorreva dodici volte, ora vi ricorre ventitré volte. La natura del silenzio varia a seconda del momento della celebrazione a cui si fa riferimento. Ci sono silenzi di “raccoglimento”, silenzi di “meditazione”, silenzi di “lode e di preghiera”.
 

Ci sono anche silenzi intempestivi che spezzano il ritmo della celebrazione. Per esempio, fare un tempo di silenzio prolungato dopo la consacrazione non è opportuno perché la preghiera eucaristica è un tutt’uno e costituisce essa stessa un atto di adorazione. Ci sono poi cattivi silenzi, per esempio quando l’assemblea non risponde o non canta, e allora la celebrazione diventa un lungo monologo impersonale, freddo e noioso.
 

Come mai il silenzio è stato riscoperto proprio col movimento liturgico e col Vaticano II? La Costituzione liturgica ha chiesto che siano aperti “più largamente i tesori della Bibbia, in modo che […] si legga al popolo la maggior parte della sacra Scrittura” (n. 51). Pian piano si è venuta a formare una specie di legge: più parola di Dio implica più silenzio della comunità cristiana riunita.
 

Il silenzio nella liturgia  dice qualcosa della teologia della Chiesa: Osservato da tutti, sacerdote e fedeli, il silenzio è un’azione liturgica alla quale ognuno, in ragione del proprio sacerdozio battesimale, partecipa attivamente e personalmente; il silenzio manifesta che la Chiesa è il popolo di Dio che si raduna per celebrare, pregare, cantare, tacere insieme; il silenzio favorisce un incontro personale con il Signore; il silenzio di raccoglimento testimonia una Chiesa che si sa peccatrice e invoca la grazia e il perdono di Dio; il silenzio di meditazione indica che la celebrazione e anche luogo dove Dio parla al suo popolo attraverso le Scritture, e questa parola ha bisogno di essere meditata; il silenzio di preghiera e di lode, in particolare quello dopo la comunione, attesta una Chiesa che continua ad essere nutrita dalla presenza reale del Salvatore che la costituisce  e la fa vivere.

 
 

Fonte: Questo post è frutto, e libera sintesi, di un libro che vale la pena di leggere: Pascal Desthieux, Vivere il silenzio nella liturgia, San Paolo, Cinisello Balsamo 2017. 219 pp.     

 

 

 
 

sabato 17 giugno 2017

SANTISSIMO CORPO E SANGUE DI CRISTO (A)


 
 

 
 
 
Dt  8,2-3.14b-16a; Sal 147; 1Cor 10,16-17; Gv 6,51-58
  
Della molteplice ricchezza che racchiude il mistero eucaristico, le letture bibliche odierne, come del resto fa l’intero Nuovo Testamento, mettono in evidenza in modo particolare la dimensione di dono e di nutrimento. I segni del pane e del vino esprimono prima di tutto e soprattutto il banchetto. La prima lettura fa riferimento ai doni elargiti da Dio al suo popolo nel deserto, dove Israele ha sperimentato la provvidenza paterna del Signore. Fra questi doni spicca la manna, quel nutrimento misterioso considerato poi da Gesù nel brano del vangelo d’oggi come prefigurazione o anticipazione del pane che Egli stesso dona a chi crede in Lui e che, contrariamente al cibo del deserto, è nutrimento per la vita eterna. Questo pane è Gesù stesso. Nella seconda lettura, san Paolo afferma che questo cibo ha la forza di costruire la comunione fra tutti quelli che lo mangiano: “Poiché vi è un solo pane, noi siamo, benché molti, un solo corpo: tutti infatti partecipiamo all’unico pane”. L’eucaristia è vero nutrimento spirituale per i singoli e per l’intera comunità.
 
Nel deserto Dio ha nutrito il suo popolo con la manna; ma i doni del Signore sono sempre solo il segno di quel dono che è Egli stesso. L’eucaristia proclama quindi questa verità: Dio ci nutre con un pane che viene dal cielo; ma questo pane non è solo un nutrimento materiale o spirituale; è Dio stesso che si dona a noi nel suo Figlio: “il pane che io darò è la mia carne per la vita del mondo”. Con queste parole, Gesù interpreta la sua vita come un dono capace di procurare la salvezza agli uomini. Ciò si avvera nel momento in cui Gesù offre la sua vita sulla croce. L’offerta di sé che Gesù ha consumato sul calvario, si perpetua nell’eucaristia sotto forma di pane e di vino, di nutrimento messo a nostra disposizione. Le parole di Gesù nell’ultima cena sono chiare al riguardo: “Questo è il mio corpo, che è dato per voi”.  Il primo dei due prefazi dell’eucaristia proposti dal Messale sviluppa in modo particolare questa dimensione sacrificale dell’eucaristia, istituita da Cristo come “rito del sacrificio perenne”.
 
Per tutto il tempo del pellegrinaggio verso la terra promessa il popolo eletto è stato sostenuto con la manna data da Dio. Così Israele ha imparato nel deserto che l’uomo non ha bisogno solo di pane per nutrire il suo corpo ma anche del dono di Dio per compiere il suo cammino e dare senso alla sua esistenza. Noi sappiamo che questo dono di Dio è Dio stesso che si è donato per noi in Gesù Cristo. Il dono di Cristo è presente per noi nell’eucaristia. Nella partecipazione all’eucaristia riaffermiamo la nostra appartenenza a Cristo ed entriamo in comunione con la sua esistenza offerta al Padre per noi. In questo modo, diventiamo membra del corpo di Cristo e costituiamo una sola cosa con tutti i nostri fratelli. L’orazione sulle offerte ribadisce questa dottrina quando afferma che “i doni dell’unità e della pace” sono “misticamente significati nelle offerte che presentiamo” al Signore. Nella messa di oggi, come si vede, la liturgia della parola e la liturgia eucaristica si presentano in una unità strettissima.
 
 
 
 

 

domenica 11 giugno 2017

UNA CHIESA CHE CELEBRA


 

Loris Della Pietra, Una Chiesa che celebra (Percorsi nella Liturgia), Edizioni Messaggero, Padova 2017. 110 pp.

Perché i riti? Incidono nella vita? Quale importanza possono avere se a contare sono la fede, la testimonianza e la carità? E poi: perché celebrare è un’ “arte” per tutta la comunità?

Celebrare, partecipare ai riti della chiesa non è affare del clero e dei pochi volontari. Interessa tutti perché la ritualità è parte non secondaria dell’essere uomini e donne, impregna la vita. Quando celebriamo non siamo come gli spettatori a teatro, ma compiamo gesti e parole che “prendono” la mente e il cuore e ogni volta ci trasformano, ci rigenerano, ci ritemprano.

Un saggio rivolto soprattutto ai non addetti ai lavori per scoprire l’importanza del rito e del celebrare

(Quarta di copertina).

Temi trattati: L’ars celebrandi e la passione per la forma; Con dignità e competenza; L’azione profonda; La sobria ebbrezza della liturgia; Sfide liturgiche per oggi.

venerdì 9 giugno 2017

SANTISSIMA TRINITA’ (A)


 

Es 34,4b-6.8-9; Dn 3,52-56; 2Cor 13,11-13; Gv 3,16-18
 
Nel salmo responsoriale, Anania, Azaria e Misaele, i tre giovani salvati miracolosamente dal fuoco della fornace, ci invitano ad esaltare il Signore, che è degno di lode e di gloria. A questo Dio grande e infinito, che nel Nuovo Testamento si è rivelato come uno e trino, che con la sua presenza riempie l’universo e che soprattutto ha voluto fare del cuore umano la sua dimora, eleviamo la nostra preghiera di lode.
 
Celebrare la solennità della Santissima Trinità, più che professare un dogma, significa celebrare la storia della nostra salvezza, di cui Dio è il principale protagonista, quel Dio che si è reso visibile nel suo Figlio fatto carne e che continua la sua opera in mezzo a noi attraverso l’azione dello Spirito Santo. Il mistero della santa Trinità ci appare così il mistero di un’infinita presenza che avvolge la nostra esistenza e le spalanca davanti le profondità della vita divina.
 
Le tre letture, che ci vengono proposte nella messa, tracciano come un itinerario di rivelazione progressiva del mistero di Dio uno e trino agli uomini: un Dio che si rivela come “Dio misericordioso e pietoso, lento all’ira e ricco di amore e di fedeltà” (prima lettura); un Dio che salva: “Dio ha tanto amato il mondo da dare il Figlio, unigenito, perché chiunque crede in lui non vada perduto, ma abbia la vita eterna” (vangelo); un Dio che rimane sempre con noi: “vivete in pace e il Dio dell’amore e della pace sarà con voi” (seconda lettura). Dio ci si è rivelato nel Padre come creatore e Signore dell’universo, principio e fine di ogni cosa; nel Figlio incarnato come salvatore e redentore; e nello Spirito Santo, effuso nei nostri cuori, come forza e presenza santificante.
 
La festa odierna è riassuntiva di quanto abbiamo celebrato da Natale a Pasqua - Pentecoste; una festa in cui contempliamo tutto quanto Dio uno e trino ha fatto per noi, e per tutto ciò lo lodiamo e ringraziamo. La Scrittura non dice chi Dio sia, ma come Dio agisce. Non festeggiamo quindi direttamente quello che Dio è in se stesso, perché in fondo Egli rimane sempre invisibile e inafferrabile alla nostra comprensione, ma vogliamo semplicemente far festa globale delle tracce lasciate da Dio nel suo passaggio dentro la nostra storia. Adorare questo Dio presente nella storia è riconoscere la sua proposta di amore e riconfermare la nostra adesione gioiosa a lui con una vita coerente e impegnata nella testimonianza di questo amore. In un mondo secolarizzato, e più o meno indifferente e addirittura ateo, dobbiamo aver il coraggio di testimoniare la nostra fede in un Dio che si rivela e vuol incontrare l’uomo, per liberarlo dalle sue schiavitù,  e condurlo, tramite Cristo, alla vita eterna, un Dio che vuol essere in mezzo a noi come dono di amore e di comunione. Solo Dio è la vera e perfetta unità, la vera e perfetta comunione: rendendoci trasparenti a lui, rendiamo la nostra comunione con le persone divine quasi il fondamento e il criterio della riunificazione interiore e della fraternità umana. Così la Trinità diventa il cuore dell’esperienza cristiana.
 
E’ famosa l’affermazione di Kant: “la dottrina sulla Santa Trinità non porta nessuna utilità nella vita quotidiana”, parole che esprimono forse l’opinione di molti cristiani. Il mistero trinitario offre l’immagine di un Dio ricco di rapporti in sé e come tale rivelatosi operante nella storia. Il fatto quindi che Dio sia ricco di relazioni, uno nella distinzione delle persone in pienezza di vita, ha delle conseguenze inimmaginabili per la comprensione dell’uomo, del mondo e della società. Tutto ciò si esprime nella dimensione della comunione e del dialogo. 

domenica 4 giugno 2017

IL "GLORIA"

 


Questo antichissimo canto della gloria di Dio, sorto inizialmente al di fuori del repertorio proprio della Messa e poi introdotto in essa, ebbe in origine un chiaro impianto cristologico, dovuto a un verosimile intento antiereticale, per assumere poi un andamento glorificativo del Padre, nella prima parte, con una supplica al Figlio, nella seconda; ci è giunto in diverse versioni in lingua greca, siriaca e latina, che hanno fatto la loro comparsa nel corso dei secoli con alcune varianti testuali. L’attuale testo latino corrisponde a una recensione del secolo IX, elaborata in ambito monastico. Questa “dossologia maggiore” veniva in genere eseguita dall’assemblea stessa (quando i virtuosismi melodici non inducevano a farne un pezzo di bravura artistica riservato ai cantori in forma alternata), ma aveva la peculiarità di venir intonato dal celebrante principale che si rivolgeva ai fedeli per invitarli alla lode.

 
Alcuni autori citano la notizia del Liber Pontificalis, secondo il quale il papa san Telesforo (125-136), avrebbe introdotto questo canto (chiamato qui hymnus angelicus) nella Messa del Natale. È una notizia senza fondamento, visto che, tra l’altro, tale festa appare a Roma solo nel IV secolo. La testimonianza più antica e sicura per il rito romano è l’indicazione del Sermone 6 per il Natale di san Leone Magno (440-461): “… Ripetiamo (dicamus) pertanto anche noi con le schiere della milizia celeste: ‘Gloria a Dio nel più alto dei cieli e pace in terra agli uomini di buona volontà’”. Il vangelo di Luca (2,14) avrebbe suggerito, in quel giorno, di far cantare questo antico inno all’inizio della celebrazione.

 
Al “propter magnam gloriam tuam”, il codice dell’Antifonario monastico irlandese di Bangor (databile al 691-698 e attestante la versione latina più antica a noi nota) contiene la variante: “propter magnam misericordiam tuam” (“per la tua grande misericordia”).

 
Dopo le parole “Signore, Figlio unigenito, Gesù Cristo”, l’attuale versione ha lasciato cadere il riferimento allo Spirito che determinava un impianto più esplicitamente trinitario nella composizione; a questo punto nel codice di Bangor si legge: “Sancte Spiritus Dei” (“Spirito Santo di Dio”).
 

“Il Gloria è un inno antichissimo e venerabile con il quale la Chiesa, radunata nello Spirito Santo, glorifica e supplica Dio Padre e l’Agnello. Il testo di questo inno non può essere sostituito con un altro. Viene iniziato dal sacerdote o, secondo l’opportunità, dal cantore o dalla schola, ma viene cantato o da tutti simultaneamente o dal popolo alternativamente con la schola, oppure dalla stessa schola. Se non lo si canta, viene recitato da tutti, o insieme o da due cori che si alternano. Lo si canta o si recita nelle domeniche fuori del tempo di Avvento e Quaresima; e inoltre nelle solennità e feste, e in celebrazioni di particolare solennità” (Ordinamento generale del Messale Romano 53).

 
 

Fonte: Il post si ispira soprattutto (ma non solo) al testo pubblicato nel volume Un solo corpo. Mistagogia della liturgia eucaristica attraverso i testi dei padri latini, Qiqajon, Comunità di Bose 2016, pp. 315-321.

 













 

sabato 3 giugno 2017

DOMENICA DI PENTECOSTE (A) - Messa del giorno


 

 At 2,1-11; Sal 103 (104); 1Cor 12,3b-7.12-13; Gv 20,19-23

 

Il salmo responsoriale riprende alcuni versetti del Sal 103, uno splendido inno a Dio creatore. Il salmista contempla l’opera della creazione con lo sguardo del profeta, che sente palpitare dietro la figura esteriore delle cose un mistero divino. Nel salmo, la creazione ci appare nella freschezza e purezza luminosa di quell’istante in cui uscì dalle mani del Creatore. Riprendendo le parole di questo salmo, la Chiesa proclama che abitiamo in un mondo amico, nel quale possiamo contemplare la presenza amorosa del Signore. La Pentecoste celebra la presenza dello Spirito di Dio che rinnova mondo e uomini. Ecco perché siamo invitati a rendere grazie al Signore e a cantare: “Manda il tuo Spirito, Signore, a rinnovare la terra”.
 
La solennità di Pentecoste, che “porta a compimento il mistero pasquale” (prefazio), commemora il dono dello Spirito divino effuso sugli apostoli e su tutti noi. Lo Spirito è il dono più prezioso di Cristo risorto, principio di una nuova creazione, di una nuova realtà, è l’amore di Dio effuso nei nostri cuori per rinnovare la faccia della terra. Abbiamo sentito nel vangelo come Gesù appare agli apostoli e li saluta con queste parole: “Pace a voi! Come il Padre ha mandato me, anche io mando voi”. Dopo aver detto questo, alita su di loro e dice: “Ricevete lo Spirito Santo...”  La prima lettura ci racconta in dettaglio la scena della discesa dello Spirito sugli apostoli riuniti nel cenacolo cinquanta giorni dopo Pasqua. Ma la Pentecoste non è un evento isolato nel tempo; è un prodigio che si prolunga nella storia. Infatti, san Paolo nella seconda lettura ci ricorda che tutti noi abbiamo ricevuto lo stesso Spirito nel quale siamo stati battezzati. Lo Spirito è effuso su tutti ed è all’origine dei diversi doni che sono in noi non solo per l’utilità personale ma anche “per il bene comune”.
 
Possiamo soffermarci su quest’idea, che è centrale nell’insegnamento dell’apostolo Paolo. Egli illustra la sua dottrina con un’immagine eloquente, il corpo: tutti formiamo un solo corpo, ma in molte membra; membra diverse, ma unite a formare un unico organismo. Lo Spirito Santo è il garante dell’unità che tiene unita e ben compaginata la Chiesa come un corpo, in cui la diversità di funzione e ruolo delle varie membra è al servizio del bene dell’organismo intero. La prima lettura ci ricorda che san Pietro nel suo primo annuncio del Vangelo nel giorno di Pentecoste era capito nella propria lingua dai numerosi stranieri convenuti a Gerusalemme. Lo Spirito di Pentecoste è una forza unificatrice che si contrappone vittoriosamente alla logica di divisione della torre di Babele (cf. Gen 11). Lo Spirito è principio di unità nella varietà. Il progetto di Dio è un mondo ricco nella varietà e saldo nella comunione. La varietà dei doni che lo Spirito Santo elargisce generosamente per il bene comune, esige il mutuo riconoscimento della dignità dell’altro e la collaborazione reciproca. Ognuno di noi è parte integrante e insostituibile nel grandioso progetto di Dio sulla storia. Nessuno è superfluo in questa storia, ma ognuno, con la sua particolare vita, con i suoi eroismi e anche con le sue debolezze, è chiamato a mettersi generosamente al servizio degli altri perché il Regno di Dio si compia.
 
Nell’orazione sulle offerte chiediamo al Padre che mandi lo Spirito “perché riveli pienamente ai nostri cuori il mistero di questo sacrificio”. Lo Spirito Santo ci fa percepire il senso profondo della redenzione e, in particolare, la grandezza e il valore del mistero eucaristico.

mercoledì 31 maggio 2017

SUMMORUM PONTIFICUM: DECIMO ANNIVERSARIO


 
 

di Riccardo Barile

 

A Herzogenrath, Germania, dal 29 marzo al 1 aprile ultimo scorso si è svolto il convegno “Quelle der Zukunft” (la fonte del futuro) nel X anniversario del motu proprio Summorum Pontificum di Benedetto XVI sull’uso del rito antico. Doveva esserci anche il cardinale Robert Sarah, prefetto della Congregazione per il culto divino, che non ha potuto partecipare, ma ha inviato una relazione presente in internet e pubblicata sul numero di aprile ultimo scorso di Studi Cattolici (“Continuità del movimento liturgico). Le parole del cardinale Sarah suscitano consensi, ma anche interrogativi e in ogni caso ci vorrebbe una riflessione, per la quale le righe che seguono sono un modesto avvio.
 
Due forme dello stesso rito. L’affermazione centrale è che ad oggi sono in vigore due forme dello stesso rito (romano); il Missale Romanum del 1962 e l’attuale Missale Romanum di Paolo VI, giunto alla terza edizione tipica del 2002. Per non parlare che della messa. Ma erano questi la lettera e lo “spirito” del Concilio? Sembra di no, stando al proposito che “la santa madre Chiesa desidera fare un’accurata riforma generale della liturgia” agendo non sulla “parte immutabile […] di istituzione divina”, ma sulle “parti suscettibili di cambiamento” (SC 21). Il risultato della riforma non doveva essere una novità, ma la riforma del Messale Romano allora corrente. Ciò avvenuto, “la legge posteriore abroga la precedente” quando, tra l’altro, “riordina integralmente tutta quanta la materia della legge precedente” (CIC 20).
 
Dunque, la situazione normale prevista dal Concilio era ed è di un solo rito in una sola “forma”. Quando si concesse l’uso del Messale precedente, si trattò di un indulto, giungendo alla situazione corretta di un solo rito e di un indulto per usare lo stadio precedente dello stesso rito. Poi il motu proprio stabilì che la forma precedente non era mai stata abolita, per cui siamo alla situazione attuale di due forme dello stesso rito. Ma se il Concilio avesse previsto una riforma così concepita, ne avrebbe fatto parola… e invece nulla. Dunque prendiamo coscienza di essere in una situazione legittima, ma atipica e non normale, come invece sembra presentarla il cardinale Sarah. Tra parentesi: perché la disposizione dovrebbe valere solo per il Messale del 1962 e non per l’Ordo romanus I all’incirca al tempo di san Gregorio Magno?
 
Ciò che è accettabile nelle idee e nella prassi è che ci siano dei gruppi di fedeli che celebrano secondo il rito antico e che vadano cordialmente accolti e favoriti; che la riforma seguente al Vaticano II abbia punti discutibili e lacune (ma non sino ad aver soppresso a tutti i costi il patrimonio antico); che ci sia un mutuo arricchimento tra la forma antica e la forma rinnovata, sebbene sempre da valutarsi nei dovuti modi, ecc.
 
Ciò che non è accettabile nelle idee e nella prassi è il rinnovamento del Messale antico (l’ha già fatto la riforma liturgica!). Sembra non accettabile recedere dalla liturgia della Parola verso il popolo: J. Ratzinger in Introduzione allo spirito della liturgia (San Paolo 2001, p. 69) cita in questo senso e con lode l’uso antico del “bema” attorno al quale i fedeli si radunavano. Ugualmente sembra un non ritorno la preghiera eucaristica proclamata in modo intelligibile, anche se è un arricchimento proclamarla / cantarla talvolta in latino o parteciparla in silenzio, ma a patto di averne una confidenza abituale in lingua corrente.
 
Ciò che sarebbe stato auspicabile, ma che invece non è avvenuto, è un rito riformato (il Messale attuale) e un indulto per l’uso del Messale precedente senza motivazioni teologiche. Ratzinger però è caduto nella tentazione dell’intellettuale: voler spiegare tutto. Un uomo di governo avrebbe fiutato che sì era il caso di promulgare una normativa, ma senza spiegazioni teoriche, lasciando che fossero altri a dire che il rito antico non era mai stato abolito. Così non è stato. Ma a Ratzinger siamo grati di tanti altri suoi bellissimi interventi.
 
Puntare al rito attuale. In conclusione, è meno opportuno pensare e lavorare nella prospettiva di due forme che convivono ex equo, anche se va accennato che oggi la situazione è questa. Bisognerebbe invece puntare di più sul ricupero di certi elementi di silenzio – o meglio “parole misurate e di preghiera” –, di sacralità, di bellezza, di obbedienza rubricale, di uso del latino ecc. all’interno del rito attuale, che “sopporta” tutto questo e non si identifica come spesso lo si pratica.
 
Fonte: Vita pastorale N. 62017     

domenica 28 maggio 2017

USO E ABUSO DEI DITTICI NELLE CHIESE ANTICHE


                                                                                                                                

Il termine “dittico” deriva dalle parole greche δίς (= due volte) e πτύσσειν (= piegare), con le quali originariamente era indicato qualsiasi oggetto piegato appunto in due parti. Nella tarda antichità la parola assunse un significato più ristretto e indicò un oggetto usato per la scrittura, consistente di due valve uguali e chiudibili. Il primitivo uso dei dittici risale al VI sec. a. C. Furono utilizzati per esercizi di scrittura a scuola, per abbozzi, disegni e minute nonché per la corrispondenza. Erano usati anche per protocolli e per la redazione di liste nelle quali dovevano facilmente intervenire dei cambiamenti. Dal IV sec. d. C. in poi i dittici acquistarono una grande importanza nella vita politica e sociale.

In conformità all’uso originario di dittici per le registrazioni documentate e per le liste di nomi, anche la Chiesa primitiva impiegava i dittici per gli atti ufficiali. Qui ci interessa l’uso che se ne faceva nella liturgia[1]. I termini con cui sono nominati nell’Occidente latino sono vari: tabellae, codices, e soprattutto dyptica. Si trattava generalmente di copie di tavolette congiunte a cerniera, in legno o anche in avorio e altri materiali, talvolta riccamente decorate, sulle quali venivano scritti i nomi degli offerenti, ma in seguito anche dei fondatori delle Chiese, dei vescovi che si erano avvicendati nella sede vescovile, così come il nome di altri vescovi della provincia o altri con cui si era in comunione, in particolare del papa, e anche il nome dell’imperatore, dei notabili, dei benefattori, dei fedeli vivi o defunti nonché dei santi di cui si voleva ottenere l’intercessione. Questo elenco di persone ricordava lo stretto legame di comunione che univa i membri della Chiesa militante, sofferente e trionfante. I nomi erano letti nel corso della celebrazione liturgica, in particolare durante la Messa. Nei primi tempi, la lettura ad alta voce dei dittici era fatta non dal celebrante ma dal diacono o da qualche altro chierico. Il posto primitivo per la lettura dei dittici era probabilmente all’offertorio; in seguito saranno letti nel corso della preghiera eucaristica al momento delle intercessioni.

I dittici andarono acquisendo una crescente sacralità, fino ad essere considerati talvolta equivalenti alle reliquie. Essere incluso nei dittici ovvero cancellato da essi, fu equivalente a venire considerato in comunione con la Chiesa (e quindi degno di preghiere) oppure estromesso dalla medesima come eretico, scismatico o macchiato di qualche delitto: abbiamo testimonianze in merito di Cipriano, Giovanni Crisostomo, Agostino, e altri[2].

Ecco quindi che avere il nomen in sacris dypticis scriptum era segno di comunione con le persone nominate e giudizio sulla loro ortodossia e santità. Perciò a volte i dittici si chiamavano liber vitae (con allusione a Fil 4,3; Ap 13,8; 21,27) o anche sacrus catalogus, sacrum album, sacrae tabulae, mysticae tabulae, ecc. Tra i secoli V e VI, Lo Pseudo-Dionigi l’Areopagita può affermare: “Sacrarum porro tabularum quae post pacen adhibetur recitatio, depraedicat eos qui sancte vixerunt, atque ad probae vitae perfectionem constanter pervenerunt[3]. Quando si entrava in comunione con i vescovi di un’altra sede vescovile si realizzava l’atto del nomen in dyptica recipere. Al contrario, cancellare il nome nei dittici era un segno di condanna.

Durante le lotte cristologiche dei secoli V e VI, l’inclusione o l’esclusione dei nomi nei dittici diede occasione a non poche controversie e abusi. Tra il secolo VIII e il secolo IX, le Chiese sostituirono un po’ alla volta la lettura dei dittici con brevi commemorazioni, che furono inserite nei testi fissi delle preghiere eucaristiche.

Anche se nell’uso e nell’abuso dei dittici Occidente e Oriente si intrecciano, vorrei organizzare queste brevi riflessioni distinguendo le due aree geografiche nonché ecclesiali. Mi soffermo su alcuni casi più significativi, senza pretendere di essere esauriente.

 

I dittici in Occidente

L’uso di ricordare i nomi degli offerenti nonché quelli dei defunti nel corso della celebrazione eucaristica è molto antico. Nel secolo II/III abbiamo delle testimonianze più o meno chiare negli scritti di Tertulliano e di san Cipriano. Nel secolo IV/V abbiamo diverse testimonianze di sant’Agostino, dalle quale si ricava che “… mai si debbono trascurare le suppliche per le anime dei defunti. Cosa che la Chiesa, in una comune commemorazione, ha fatto da sempre per tutti coloro che sono morti nella comunione cristiana e cattolica, anche senza dirne i nomi…”[4] Nel libro delle Confessioni, Agostino racconta la morte ad Ostia si sua madre Monica. E alla fine di questo commovente racconto, il santo afferma rivolgendosi in preghiera al Signore: “quanti leggono queste parole si ricordino davanti al tuo altare di Monica, tua serva, e di Patrizio, già suo marito, mediante la cui carne mi introducesti in questa vita”[5]. Dei defunti quindi si fa memoria e si prega per loro. Non così dei martiri, che sono nominati ma non si prega per loro: “… E per questo si ha la disciplina ecclesiastica, che i fedeli conoscono, per cui i martiri sono nominati all’altare di Dio in un momento nel quale non si debba pregare in loro favore; si prega, invece, in suffragio degli altri defunti, dei quali si fa memoria…”[6] Durante la celebrazione dei divini misteri, oltre ai nomi dei martiri, vengano menzionati anche quelli delle sacre vergini defunte[7].

All’inizio del secolo V, Innocenzo I nella sua lettera a Decenzio, vescovo di Gubbio, ordina che i nomi degli offerenti siano letti non nell’offertorio ma nel corso della preghiera eucaristica o canone romano: “De nominibus vero recitandis, antequam precem sacerdos faciat atque eorum oblationes, quorum nomina recitanda sunt, sua oratione commendat, quam superfluum sit, et ipse per tuam prudentiam recognoscis, ut cuius hostiam, nec dum Deo offeras, eius ante nomen insinues, quamvis illi incognitum nihil sit. Prima ergo oblationes sunt commendandae ac tunc eorum nomina, quorum sunt edicenda, ut inter sacra mysteria nominentur, non inter alia, quae ante praemittimus, ut ipsis mysteriis viam futuri precibus aperiamus[8]. Non è facile dire con precisione come si faceva questa raccomandazione degli offerenti nella liturgia che celebrava papa Innocenzo, dato che non abbiamo nessun testo completo del canone romano anteriore a Gregorio Magno e ciò che ci ha trasmesso sant’Ambrogio nel De Sacramentis inizia al Quam oblationem. In ogni modo, secondo Paul Cagin, a cui fanno seguito Bernard Capelle, Robert Cabié e altri ancora, il testo della lettera dimostrerebbe che nel 416 circa i dittici erano letti nel corso di una sorta di Memento, come si trova in seguito nel canone postgregoriano, e non prima del canone come si faceva nella liturgia gallicana e proponeva il vescovo Decenzio[9]. Ecco dunque che da parecchi anni i dittici erano già stati introdotti a Roma nel canone della messa.

Naturalmente, la lettura dei nomi in pubblico poteva lusingare la vanità degli offerenti in modo particolare se altolocati, o anche prestarsi a giudizi malevoli. Ciò risulta da un’osservazione un po’ brusca di san Girolamo, il quale riferendosi probabilmente all’uso occidentale, afferma nel suo Commento al profeta Ezechiele, scritto nell’anno 411: “… ut de multis parva pauperibus tribuant, et in suis sceleribus glorientur. Publiceque diaconus in Ecclesiis recitet offerentium nomina: tantum offert illa, tantum ille pollicitus est, placentque sibi ad plausum populi, torquente eos conscientia[10].

Nel sec. VI nominare il papa nella preghiera di intercessione del canone va assumendo sempre più il carattere di regola fissa nelle Chiese occidentali. Nel 500 riscontriamo tale uso a Milano e a Ravenna. Nel 519 ne riferiscono due vescovi dell’Epiro. Nel 529 questa usanza viene prescritta, su domanda di san Cesareo di Arles, dal Concilio di Vaison per il relativo territorio[11].

Nella complessa questione dei “Tre Capitoli”, alcune chiese occidentali cancellarono il nome di papa Pelagio I dai dittici. L’imperatore Giustiniano, sperando di ottenere il favore dei monofisiti, con un editto del 545 giudicò eretici tutti gli scritti di Teodoro di Mopsuestia (+ 428), alcuni di Teodoreto di Ciro (+ 458) nonché una lettera del teologo, scrittore e vescovo siro Iba di Edessa (+ 457). Questi scritti, raccolti appunto in “Tre Capitoli”, venivano considerati di tendenza nestoriana. Papa Vigilio (537-555) si oppose al provvedimento imperiale, però poi mutò opinione col protrarsi delle pressioni dell’imperatore. Il suo successore Pelagio I (556-561), che era stato sempre contrario alla condanna dei “Tre Capitoli”, cambiò improvvisamente atteggiamento quando Giustiniano gli fece capire che avrebbe appoggiato la sua candidatura al soglio pontificio. Pelagio fu costretto a condannare i Tre Capitoli e ad approvare il concilio di Costantinopoli.

In seguito, Pelagio I si trovò a dover contrastare e appianare l’opposizione dell’episcopato occidentale, ostile alle dottrine imposte dall’Oriente. I metropoliti di Aquilea e Milano disdissero la comunione ecclesiale con lui. Nella Toscana (Tuscia Annonaria) parecchi vescovi si rifiutarono di fare menzione del nome del nuovo papa nella celebrazione eucaristica. Il defensor romano inviato da papa Pelagio ne risentì, ma otto vescovi gli consegnarono una relazione in cui spiegavano la posizione assunta: non intendevano interrompere la comunione col vescovo di Roma, ma chiedevano garanzie in merito all’ortodossia di Pelagio. Il papa rispose con una lettera dal tono particolarmente benevolo indirizzata ai dilectissimis fratribus, ma in cui esigeva dai vescovi della Toscana che fosse fatto il suo nome nei dittici della messa: “quomodo vos ab universi orbis communione separatos esse non creditis, si mei inter sacra mysteria secundum consuetudinem nominis memoriam reticetis?”. Solo nel seguito della lettera, il papa, per evitare ogni sospetto sulla sua fede, formulava la professione di fede nei quattro concili ecumenici, tacendo del concilio di Costantinopoli del 553[12]. Lo scisma prodottosi nell’Italia settentrionale riuscì a ridimensionarlo solo il successore di Pelagio, Giovanni III (561-574).

Ancora nel secolo IX i dittici erano d’uso comune in Occidente. Il pontificato di papa Nicolò I (858-867) è stato un periodo di affermazione del primato papale sulle Chiese e sulle monarchie carolingie. Nel suo pontificato, Nicolò I ha agito con energia e fermezza. Nei suoi rapporti con i vescovi metropoliti, spesso in omaggio ai principi ha sacrificato la giustizia della causa[13]. Non c’è da meravigliarsi che si sia procurato dei nemici. Il suo successore Adriano II (867-872) ha dovuto ingiungere ai vescovi radunati nel sinodo di Troyes del 867 di rimettere il nome del suo predecessore nei dittici[14].

 

I Dittici in Oriente

Sull’uso e abuso dei dittici in Oriente, in particolare a Costantinopoli, ricordo alcuni dei fatti più rilevanti seguendo anche qui un ordine cronologico.

Sono note le vicende di san Giovanni Crisostomo, diventato vescovo di Costantinopoli nel 398[15]. Lo zelo coraggioso, la moralità severa, l’avversione al lusso procurarono a Giovanni molti nemici, specie negli alti ranghi della società compreso l’alto clero. E ostile gli diventò anche la corte, ove l’imperatrice Eudossia, che aveva nelle mani le redini del governo, mal sopportava le poco velate allusioni del patriarca alla lussuria e alla depravazione, allusioni che diventavano sempre più aspre. Ma implacabile fu soprattutto Teofilo, il patriarca di Alessandria, che fu al centro di tutti gli intrighi contro il Crisostomo. Un Sinodo di trentasei vescovi convocato dall’imperatore Arcadio e presieduto da Teofilo, il cosiddetto “Sinodo della Quercia”, dal luogo presso Calcedonia dove si riunì alla fine di settembre del 403, depose Giovanni. Il suo nome fu cancellato dai dittici, malgrado l’energica protesta del papa Innocenzo I, e Arcadio lo condannò all’esilio in Armenia. Le energiche proteste del popolo, ottennero il suo richiamo; ma su pressione dell’imperatrice, Giovanni fu nuovamente esiliato nel Ponto fino alla sua morte nel 407[16].

Nelle vicende del Crisostomo ebbe un ruolo importante anche Acacio di Berea, l’odierna Aleppo in Siria. All’inizio dell’episcopato di Giovanni Crisostomo, nel 398, Acacio giunse a Costantinopoli, dove si sentì trattato con meno rispetto di quello che sperava, se ne risentì grandemente e divenne un nemico accanito e irriducibile di Giovanni non perdendo occasione per attaccarlo. Presente nel Sinodo della Quercia, si mostrò fieramente avversario del Crisostomo. Non solo, ma in ogni sinodo convenuto per riabilitarlo, si dimostrò suo infaticabile denigratore. Sembra che la sua inimicizia restò tale anche dopo la morte del suo antagonista, al punto che nel 421 scrisse ad Attico di Costantinopoli lagnandosi del fatto che Teodoto di Antiochia aveva inserito il nome di Giovanni Crisostomo nei dittici. Attico succedette nel 406 al deposto Giovanni Crisostomo, dopo aver testimoniato contro di lui nel Sinodo della Quercia. La deposizione di Giovanni, disapprovata da Innocenzo I, provocò una forte tensione fra Roma e Costantinopoli durata fino a quando Attico ripristinò nei dittici il nome del deposto. Infatti, il Papa separò dalla sua comunione Teofilo e gli altri vescovi orientali e mise come condizione per la riconciliazione la riabilitazione di Giovanni, ossia la reposizione del suo nome nei dittici[17].

Qualche parola sul cosiddetto Latrocinium Ephesinum. Il cinque legati pontifici al Concilio di Calcedonia del 451, dichiararono espunti dai dittici i nomi di Dioscoro vescovo di Alessandria, Giovenale vescovo di Gerusalemme ed Eustazio vescovo di Beirut. Questi tre vescovi erano stati i promotori qualche anno prima del Latrocinium Ephesinum. Papa Leone Magno per fugare ogni dubbio del patriarca di Costantinopoli Anatolio, che presiedeva il Concilio, confermò in una lettera al patriarca il giudizio espresso dai suoi legati[18].

Alla fine del V secolo, emersero con rinnovata asprezza le controversie cristologiche, mai spente in Oriente. Nel 482 l’imperatore Zenone, d’accordo col patriarca di Costantinopoli Acacio, promulgò l’Henotikon, la cui dottrina si rifaceva a Nicea e Costantinopoli ma trascurava Calcedonia. L’Henotikon non fu accettato da Roma. Lo scisma acaciano durò trentaquattro anni ed ebbe fine con l’ascesa al trono imperiale di Giustino I[19].

L’imperatore Giustino I (518-527), nella cerimonia di incoronazione professò la sua ortodossia e contrariamente a quello che era stato l’atteggiamento dei suoi antecessori, perseguitò i monofisiti e riprese i rapporti con Roma, anche per influenza del nipote Giustiniano, da lui associato al trono poco prima di morire. A furore di popolo, furono iscritti nei dittici i nomi di Papa Leone Magno e di altri vescovi che erano stati perseguitati per la loro fedeltà all’ortodossia. Inoltre per la prima volta si iscrissero nei dittici non solo il nome delle persone, ma anche quelli dei Concili (i primi quattro ecumenici). Invece il nome di Acacio, patriarca di Costantinopoli (471-489), come quelli degli imperatori Zenone (474-491) e Anastasio (491-518), furono eliminati dai sacri dittici. Ecco quindi che, dopo un periodo di tensione con Roma, nel VI secolo si recitava il nome del papa nei dittici, e dal tempo di Giustiniano al primo posto[20].

 

Conclusione

Mario Righetti colloca i dittici nella serie dei “libri liturgici di lettura”[21]. In ogni modo, se non si tratta di un libro liturgico vero e proprio, i dittici hanno avuto nella Chiesa antica un ruolo importante nel bene come nel male. La lettura dei nomi nel corso della celebrazione eucaristica è stata certamente segno di comunione ecclesiale. Anzi l’iscrizione nei dittici dei vescovi che si erano distinti in vita per la loro santità equivaleva ad una sorta di canonizzazione. Di qui proviene, secondo il Du Cange, il verbo canonizare (introdurre nel canone)[22]. E quindi essere esclusi dai dittici è stato segno di una sorta di scomunica. Non sempre però l’inclusione o l’esclusione dal liber vitae è stata fatta secondo i criteri dettati dall’ortodossia. D’altra parte, come ci ricorda san Girolamo, la lettura dei nomi in pubblico poteva lusingare la vanità degli offerenti, in modo particolare se altolocati. Abbiamo visto che l’ambiguità con cui Pelagio I affrontò la complessa questione dei “Tre Capitoli”, fu strumentalizzata da alcuni vescovi del centro-nord della penisola italiana, ostili alle dottrine imposte dall’Oriente, creando una situazione di forte tensione con il vescovo di Roma cancellato dai dittici.

Ho illustrato alcuni casi in cui i rancori personali hanno avuto un ruolo importante nell’esclusione dai dittici, come nelle vicende del grande vescovo e dottore della Chiesa san Giovanni Crisostomo, vicende in cui oltre ai rancori personali si sono mescolati anche inconfessabili interessi politici. Infatti, le tensioni tra le Chiese di Oriente e quelle di Occidente non sono state sempre provocate da divergenze dottrinali; la politica imperiale ha avuto non di rado la sua parte includendo o escludendo dalla lista dei vescovi nominati nei dittici quelli graditi o non graditi secondo i casi.

 

Matias Augé, in Costellazioni geo-ecclesiali da Costantino a Giustiniano: dalle Chiese ‘Principali’ alle Chiese Patriarcali. XLIII Incontro di Studiosi dell’Antichità Cristiana (Studia Ephemeridis Augustinianum 149), Roma 2017, 211-218.

l Mar Nero. Qui il 14 settembre 407prima in Armenia, poi sulle rive del ar Nero. Qui il 14 settembre prima in Armenia, poi sulle rive del Mar Nero. Qui il 14 settembre 407prima in Armenia, poi sulle rive del 407

 

 


[1] Cf. F. Cabrol, “Diptyques (Liturgie)”, in DACL IV,1, 1045-1094; F. Oppenheim, “Dittico”, in Enciclopedia Cattolica IV, Città del Vaticano 1950, 1759-1763
[2] Cf. Richard Delbrueck,  Dittici consolari tardoantichi, a cura di Marilena Abbatepaolo,  Edi-puglia, Bari,  2009, 565-584 e 571-573.
[3] Pseudo-Dionigi l’Areopagita, De Ecclesiastica Hierarchia 3, 9: PG 3, 438.
[4] Agostino, Sulla cura dovuta ai morti 4. Leggo le opere di Agostino nel sito http://www.augustinus.it/ di Città Nuova Editrice.
[5] Agostino, Le Confessioni 9,13.
[6] Agostino, Discorso 159,1; La Città di Dio 22, 10.
[7] Agostino, La Santa Verginità 45.
[8] Innocenzo I, Epist. 25, 2: PL 20, 553-554.
[9] Cf. R. Cabié, La lettre du pape Innocent Ier à Décentius de Gubbio (19 mars 416). Texte critique, traduction et commentaire (Bibliothèque de la RHE 58), Louvain 1973, 35-61.
[10] Girolamo, In Ezechielem, cap. 18: PL 25, 175. Nove anni dopo, lo stesso Girolamo, nel suo Commento a Geremia, deplora che il perdono dei peccati richiesto nella recita dei nomi degli offerenti, si converta in lode di colui che presenta l’offerta: “At nunc publice recitantur offerentium nomina et redemptio peccatorum mutatur in laudem” (In Jeremiam, 2, 11: PL 24, 755).
[11]Et hoc nobis justum visum, ut nomen domini papae, quicumque sedis apostolicae praefuerit, in nostris ecclesiis recitetur” (Concilium Vasense III, can. 4: Mansi Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, 8, 728).
[12] Cf.  Pelagio I, Ep. 5 Ad Episcopos Tusciae: PL 69, 398 C.
[13] Cf. P. Paschini – V. Monachino (edd.), I Papi nella storia, 1, Coletti, Roma 1961, 292-304.
[14] Il testo della lettera di Adriano II al sinodo di Troyes si trova in Mansi Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, 15, 821-822. Vedi anche M. Righetti, Storia Liturgica, vol. 1. Introduzione generale, edizione anastatica, Àncora, Milano 1998, 315.
[15] Si può consultare, tra l’altro, Niceforo Callisto Xanthopoulos, Historia Ecclesiastica 14, 26-27: PG 146, 1137-1149.
[16] Cf. P. Paschini – V. Monachino (edd.), I Papi nella storia, 1, cit., 70-73.
[17] Cf. Innocenzo I, Epist. 21 e 22: PL 20, 543-546.
[18] Cf. Leone Magno, Epist. 80: PL 54, 914-915.
[19] Cf. G. Filoramo, E. Lupieri, S. Pricoco, Storia del cristianesimo. L’antichità, Laterza 20042, 403.
[20] Su questi dati, cf. Hubert Jedin (ed.), Storia della Chiesa, vol. 3, Jaca Book, Milano 1978, 17-19; J.A. Jungmann, Missarum Sollemnia. Origini, liturgia, storia e teologia della Mesa romana, Edizione anastatica, Àncora,  Milano 2004, parte II, 121.
[21] Cf. M. Righetti, Storia Liturgica, vol. 1. Introduzione generale, cit., 314.
[22] Cf. Du Cange, Glossarium Mediae et Infimae Latinitatis, alla voce “canonizare”.