IL SACRO

 

 

La sacralità è così ambigua che ha bisogno di essere costantemente evangelizzata. Il vocabolario biblico non è infatti quello del “sacro” (sono piuttosto i dèi pagani che vengono sacralizzati), ma quello del “santo”. Ecco perché, se c’è del sacro in liturgia, questo è al servizio della santificazione di ciò che le nostre lingue occidentali, direttamente o indirettamente dipendenti dalla lingua latina, chiamano “profano”, e non della sacralizzazione: il profano deve essere lasciato alla sua “profanità”, se mi è permesso di usare questa parola un po’ barbara, cosa che la sua sacralizzazione non può fare, perché la sacralizzazione funziona come “messa a parte” dell’oggetto, della persona, del luogo, e presuppone il suo allontanamento dal mondo dell’ordinario per essere consacrato alla divinità. Al contrario, la santificazione di ciò che rimane profano è possibile al punto che anche il vocabolario sacrificale usato in prospettiva cristiana nel Nuovo Testamento viene “dirottato” in questo senso. Tra la quindicina di esempi presenti nel Nuovo Testamento, ne spiccano due:

 

“Vi esorto dunque, fratelli, per la misericordia di Dio, a presentare il vostro corpo – tutta la vostra persona – come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio, questo è per voi il modo giusto di rendergli culto” (Rm 12,1).

“Per mezzo di Gesù, dunque, offriamo a Dio continuamente un sacrificio di lode, cioè le parole delle nostre labbra che confessano il suo nome. Non dimenticatevi di essere generosi e di condividere i beni, perché di tali sacrifici il Signore si compiace” (Eb 13,15s.).

 

Così è la stessa sua vita che il cristiano è chiamato a offrire come sacrificio spirituale, come culto capace di “placare Dio” e in particolare proprio in questa vita “profana”, come cura concreta per gli altri. Ricordiamo che le basi erano già state largamente gettate dai profeti, come mostrano le tre citazioni fatte in precedenza (Os 6,6; Is 29,13; Ger 7,9-11); la novità cristiana sta nel fatto che questo chiarissimo movimento verso la spiritualizzazione del sacrificio e di tutto il sacro in generale è legato al Signore Gesù e all’offerta che egli ha fatto della propria vita, offerta interpretata, in termini ebraici, come “sacrificio di soave odore (Ef 5,2).

 

La Lettera agli Ebrei in tal senso è esemplare: rileggendo tutta la prima alleanza dal punto di vista del culto del tempio (cioè del sacerdozio e dei sacrifici), vede in Gesù il nuovo e unico sommo sacerdote che porta a compimento il sacerdozio del tempio. La sua novità e unicità risiedono nel fatto che, nell’antica alleanza, la consacrazione del sommo sacerdote comportava una ritualità di separazione che lo “strappava” dalla sua umanità di “troppo umano” per poter esercitare l’ufficio di intermediario sacerdotale tra Dio e gli uomini, mentre la consacrazione di Gesù come sommo sacerdote avviene, al contrario, per il fatto che egli si immerge nella nostra umanità sino a farsi “in tutto nostro fratello” (Eb 2,17) e a condividere così le nostre sofferenze e la nostra morte.

 

Tutto ciò mostra chiaramente il rovesciamento operato dalla fede cristiana: “rovesciamento”, non “sostituzione”. La sacralità, che è necessaria, rimane, ma è lì solo per essere meglio dirottata a vantaggio di ciò che sintetizza tutta la Torah: il duplice amore per Dio e per l’altro; o meglio, l’amore per Dio che si compie nell’amore per l’altro. “Chi ama l’altro ha adempiuto tutta la Legge” (Rm 13,8), scriveva san Paolo.

 

Fonte: cfr. Louis-Marie Chauvet, La Messa detta altrimenti. Ritornare ai fondamentali, Queriniana, Brescia 2024, pp. 16-18.

DISTRUGGERE IL SACRO?

 

Non è il Tempio il luogo principale dove Cristo predica, agisce, dona ciò che di più prezioso ha, bensì è la strada, la piazza, le case delle persone semplici ma anche quelle sei farisei. È fuori dalla città di Gerusalemme, e non sul sagrato del Tempio, che viene crocifisso.

Cosa significa tutto questo? Che dobbiamo distruggere il Tempio e il Sacro? Qualcuno ha pensato esattamente questo. E la grande crisi che stiamo attraversando è dovuta anche a questa ingenuità. È invece esattamente il contrario di tutto ciò. È proprio il Sacro e il Tempio che ci allenano a riconoscere Dio, perché la categoria del sacro è la categoria della giusta distanza, di ciò che rende un quadro di Rembrandt un capolavoro o una poltiglia di colori. L’abolizione di quella distanza è l’abolizione dell’occasione che noi abbiamo di accorgerci di quella bellezza. Ecco perché l’abolizione del Sacro è la cosa peggiore che noi possiamo fare. E lo scollamento liturgico che viviamo nelle nostre comunità è sintomo di questo grande fraintendimento.

È la bellezza della liturgia che mi può aiutare a riconoscere Cristo anche nel volto dei poveri, o nella bellezza del creato, o nelle ombre di un dolore come nello splendore di una gioia. Ma se la liturgia diventa solo ritualismo consegnato alla mercé di chi celebra, allora essa non è più sacro ma narcisismo.

Fonte: Cfr. Luigi Maria Epicoco, Solo i malati guariscono. L’umano del (non) credente, San Paolo Cinisello Balsamo 2024, pp. 37-39.

 

IL SACRO

 

 

 

Ho incontrato il sacro, gli sono andato incontro, in Bosnia. Erano pietre: di moschee, di chiese cattoliche e ortodosse, scombinate a terra a mucchio, là dove erano cadute. La materia di fabbrica spezzata conteneva l’intero, perché il residuo, il rimasuglio assorbe in sé il perduto. L’odio che abbatte il sacro in fondo lo restaura. Le solenni architetture che non mi avevano procurato l’accidente dell’incontro, ridotte in rovina dalle artiglierie, senza più polvere di crollo, lustrate dalle piogge e dalla neve, diventavano sacre. I sensi di un passante, uno straniero lento alle chiamate, avvisavano questo: che il sacro è crollo e poi risurrezione, non permanenza eterna di solidità, stabilità di luoghi e procedure. Abramo doveva alzare il coltello sulla nuda gola del figlio e Gesù non poteva morire di vecchiaia. Solo dopo i sensi, che hanno incontrato le macerie dei culti, si fa nitido il verso del profeta Michea/Micà che scrive: “Ki nafàlti kàmti” (7,8): “quando sono caduto mi sono alzato”. Dentro il frattempo dei crolli esiste e resiste il sacro, anche per uno senza credo, e che soltanto legge.

 

Fonte: Erri De Luca, Cercatori d’acqua (Le perline), Giuntina, Firenze 2023, pp. 70-71.

SACRO E PERICOLO

 

In tutta la cultura ebraica sacro e pericolo sono legati a doppio filo. Nella tradizione si dice che la Bibbia “brucia le mani” e che le lettere sulle pagine sono “fuoco nero su fuoco bianco”. Ancora oggi, in sinagoga non si usa toccare i rotoli della Toràh con le mani. Per tenere il segno o indicare una parola si usa una bacchetta con la punta a forma di mano, che infatti si chiama iad, “mano”. Dentro la Bibbia, poi, è piantata la parola più sacra e, quindi, più pericolosa: il tetragramma. Il nome di Dio composto da quattro consonanti. Anticamente veniva pronunciato una sola volta all’anno, durante la ricorrenza più solenne: Iom Kippùr, il Giorno dell’espiazione. Lo faceva il sommo sacerdote nella parte più interna del tempio di Gerusalemme, alla quale solo lui aveva accesso, mentre fuori gli shopharìm, i corni d’ariete sonavano a tutto volume perché nemmeno potesse udirlo. Non solo: il sommo sacerdote entrava nel cuore del tempio con una corda legata a una caviglia, per poter essere trascinato fuori precipitosamente se qualcosa fosse andato storto. Pronunciare il nome di Dio: un atto rischioso fino alla fatalità. Questo è il motivo per cui spesso nella Bibbia ebraica il tetragramma non e vocalizzato. L’alternativa consiste nel vocalizzarlo con le vocali di un’altra parola al posto delle sue: Adonài, Signore. Si tratta di una indicazione per il lettore: “Invece di pronunciare il tetragramma sacro, leggi Adonài”.

Fuori dall’ambito della lettura biblica, gli Ebrei solitamente sostituiscono il nome di Dio con l’espressione Hashèm, che significa semplicemente “quel nome”.

Spesso la religione viene presentata come un ambito protettivo, un rifugio dentro il qual sentirsi sicuri. La solidità dei sani principi, il conforto della tradizione, la consolazione che deriva da un’antica saggezza. Forse le istituzioni sacre col tempo subiscono una trasformazione chimica da conduttori a isolanti. Il fatto è che dove non c’è un terrificante pericolo, non c’è neppure vera sacralità. Almeno, questo è ciò che racconta la Bibbia.

 

Fonte: Roberto Mercadini, La donna che rise di Dio e altre storie della Bibbia, Rizzoli 2023, pp.112-114.

 

 

 

IL PERICOLOSO FASCINO DEL SACRO

 

 

Il nostro dovere di sostenere il mondo e di collaborare alla pace e alla gioia esige la capacità di fare il primo passo. Sta a noi farlo, rinunciando a tutto quello che ci sembra giusto dover sospendere per preparare tempi non solo meno faticosi ma possibilmente nuovi. Un passo è quello di resistere alla fascinazione del sacro per entrare, con decisione e generosità in un processo di purificazione della fede. La fascinazione del sacro è assai potente nella vita degli uomini e delle donne del passato, ma anche del presente. Sta alla base di molti atteggiamenti e posture tradizionaliste che confondono, appunto, l’attrazione sacrale con il cammino di santità, dimenticando che questo è il punto fondamentale dell’annuncio escatologico di Gesù di Nazaret e del suo conflitto con la classe sacerdotale. Alla domanda “di uno dei suoi discepoli, ‘mentre usciva dal tempio’, Gesù risponde in modo secco: ‘Vedi queste grandi costruzioni? Non sarà lasciata qui pietra su pietra che non venga distrutta’” (Mc 13,1-2).

 

Il “sacro” privilegia, fino a sancire, la fissità e l’intoccabilità di persone, cose e gesti. Il dinamismo della santificazione è un processo che anima e trasfigura continuamente le persone, le cose e i gesti della vita quotidiana e, soprattutto, di tutto ciò che favorisce la relazione di cura tra le persone. Il sacro separa e isola, trasferendo, una volta per sempre e per tutte, le persone con le cose e i gesti in un mondo a parte percepito come incomunicabile, oltre che inattingibile. Il dinamismo della santificazione, di cui i sacramenti sono attuazione, irrompe continuamente nel reale quotidiano e persino banale della vita concreta, conferendole così un’anima, un respiro, una speranza.

 

È sempre più urgente offrire gli strumenti rituali muniti di intelligenza spirituale, perché ogni uomo e donna viva personalmente un’esperienza di salvezza anche in modo singolare, senza regressioni sacrali tanto fascinose quanto rovinose. Non si tratta certo di relativizzare la grazia del sacramento, ma di renderla efficace in modo più esistenzialmente ampio e profondo attraverso la dilatazione del cuore.

 

 

Fonte: Fratel MichaelDavide, La Chiesa che morirà. L’arte di raccogliere i frammenti per impastare nuovo pane, San Paolo, Cinisello Balsamo 2023, pp. 47-48 e 55-56.

IL CONCETTO DI “RELIGIONE”

 

 

L'uomo religioso, secondo Cicerone, è colui che riconsidera (da relegere) con cura tutto ciò che riguarda il culto degli dèi e pratica questo culto con diligenza; non è colui che “crede”, ma colui che celebra nelle forme dovute i riti tradizionali. Su questa posizione si rivelerà netta la differenza cristiana espressa dalla teologia di Lattanzio e di Agostino.

Secondo Lattanzio, a Dio noi siamo connessi strettamente e legati da un vincolo di pietà dal che la religio prese questo nome, non come ha interpretato Cicerone da “riprendere” (a relegendo, “raccogliere di nuovo, considerare con attenzione”).

Secondo Agostino, avevamo perduto Dio trascurandolo: è evocata in questo modo la storia della salvezza cristiana, di una umanità che alle origini abbandona il suo Creatore cadendo nel peccato e che ritorna a Lui nel processo di conversione. Religio per Agostino e un re-eligere, è uno scegliere di nuovo Dio, un ritornare a legarsi a Lui. Si parla, infatti, di un “tendere”, di un “rivolgersi” a Dio. E se in Lattanzio questo rivolgersi a Dio è pietas, con Agostino diventa dilectio.

In Tommaso D'Aquino è evidente l'ispirazione agostiniana, però Tommaso aggiunge che questo nuovo legame è dato dalla fede.

Gli autori citati pur appartenendo a una medesima area linguistica culturale sono testimoni di profondi mutamenti di significato del termine religio senza che peraltro si dimentichi una certa continuità. La grande svolta avvenuta con Agostino, il quale ha dato un'impronta più specifica dal punto di vista della fede religiosa illuminata dalla rivelazione cristiana e, infine, con il grande Tommaso d'Aquino, con la sistematicità della comprensione del dato di fede nel più ampio contesto della ragione.

 

Fonte: questo testo è ispirato all’opera di Antonio Ascione – Dario Sessa, In ascolto del sacro, Un itinerario di fenomenologia della religione, Roma 2020, pp. 14-31.

IL SACRO

Antonio Ascione – Dario Sessa, In ascolto del sacro, Un itinerario di fenomenologia della religione, Angelicum University Press, Roma 2020. 260 pp. (€ 15,00).

 

Il presente contributo si propone di cogliere all’interno del l’amplissima pluralità di manifestazioni dell’Assoluto gli elementi unificanti, servendosi degli strumenti offerti dalla fenomenologia della religione, che ha il compito di comparare e di interpretare tali fatti così come essi si esprimono (“appaiono”) all’interno della coscienza dell’uomo.

La conclusione è l’esigenza indistruttibile che gli uomini hanno di legare la loro vita a qualcosa di superiore e di sacro, che è una costante storica e non si estingue neppure in contesti di forte secolarizzazione, come quello dell’uomo contemporaneo. Questo, pur essendo evoluto e forte di un progresso scientifico e tecnologico senza precedenti, non solo non sa più andare oltre le barriere del tempo e della mortalità, ma non sa più dare senso e significato alla sua avventura storica, pagando a caro prezzo la disintegrazione dello slancio mistico (Quarta di copertina).

1. Definire la religione.

2. Il sacro.

3. Simbolo e simbolismo.

4. Il mito e il racconto delle origini.

5. Il rito nella vita dell’uomo religioso.

6. Le grandi figure della fenomenologia della religione.

7. Il “sacro” nell’era secolare.   

LITURGIA E SECOLARISMO

 

 

Joris Geldhof, Oltre il sacro e il profano. La liturgia nel tempo, Edizioni Qiqajon, Comunità fi Bose 2020. 176 pp. (€ 20,00).

 

Per molto tempo liturgisti e teologi hanno guardato al rapporto tra liturgia e secolarismo in modo troppo ristretto e schematico. Spesso si presume che nell’accogliere la cultura del ‘secolo’ si debba abbandonare la liturgia o, al contrario, che nello scegliere la liturgia si debba chiudere la porta alla cultura secolare. A partire dal solco tracciato dai documenti conciliari, l’autore respinge la presunta incolmabile frattura fra liturgia e cultura secolare, cercando di mostrare che, se si è sinceramente preoccupati del futuro della fede cristiana, tali modelli di pensiero debbono essere lasciati alle spalle e hanno bisogno di essere risignificati nel modo più profondo possibile. Le riflessioni di questo testo contribuiscono a una più profonda comprensione di come un rinnovato dialogo tra liturgia e cultura può diventare fertile per il futuro della fede cristiana.

 

(Quarta di copertina).

 

 Introduzione.

Parte prima - Situare la liturgia nel mondo: 1. Liturgia, modernità e secolarizzazione; 2. Liturgia, ideologia e politica; 3. La liturgia oltre il sacro e il profano.

Parte seconda - Situare il mondo nella liturgia: 4. Liturgia, desacralizzazione e santificazione; 5. Riscoprire il movimento liturgico; 6. Il potenziale critico della liturgia.

Osservazioni conclusive.

 “La liturgia cristiana non esiste per alimentare un senso del sacro ma per santificare il mondo e per adorare Dio” (p. 31).

 

LA CASULA E LA STOLA

Emmanuela Viviano, Vestire è servire. Casula e stola: storia e significato (Spazio Liturgia 5), Paoline, Milano 2019. 174 pp. (€ 13,00).

Il volumetto di Emmanuela Viviano si inserisce in quella rivalutazione dei segni della liturgia che caratterizza in modo particolare la letteratura dell’ultimo decennio. Si è sempre più consapevoli che la qualità dei segni della celebrazione liturgica incide sulla qualità della celebrazione stessa e sulla sua capacità significativa e pedagogica. In queste pagine l’attenzione dell’Autrice è rivolta unicamente alla casula, veste propria del vescovo e del presbitero, e alla stola, adoperata dai tre gradi del sacramento dell’ordine (vescovo,  presbitero e diacono).

Il sottotitolo del volume accenna al metodo della trattazione: “storia e significato”. L’uso primitivo non distingueva i membri della gerarchia con alcuna veste o insegna, così a Roma fino ai primi decenni del V secolo. Ben presto però inizia una evoluzione che pur non introducendo forme e simbologie nuove nel vestito, giunge man mano a formare un abito usato dai ministri propriamente per il culto. Così da abito che serve a qualcosa diventerà abito che significa qualcosa.

Lasciando al lettore il compito di addentrarsi nei dettagli di questa storia, descritta con cura dall’Autrice, ricordo quanto se ne ricava sul significato della casula e della stola: “Non si tratta di vesti che conferiscono un potere nella Chiesa o nell’ambito liturgico, ma definiscono una ministerialità e, soprattutto, ricordano a coloro che le indossano che ‘vestire è servire’”.   

IL SACERDOZIO MINISTERIALE

L’uso del linguaggio sacerdotale applicato a quello che oggi definiamo ministero ordinato o presbiterale – semplicemente i “sacerdoti – è tardivo rispetto ai testi neotestamentari, appare soltanto nel IV secolo e non è privo di ambiguità: rischia di confondere i piani e addirittura di neutralizzare la novità dell’evento di Gesù Cristo, principio e forma del sacerdozio della nuova alleanza.

È tuttavia inevitabile che il “vecchio” continui a riaffiorare, che si parli ancora di “nuovi leviti”, che si sacralizzino luoghi, vesti, atteggiamenti in riferimento all’Antico Testamento. Si giunge così ad appropriare al presbitero il termine “sacerdote”, riservato al popolo di Dio, di cui anch’egli fa parte, come se il sacerdozio fosse una sua prerogativa esclusiva, con rischio di innalzarlo al di sopra del popolo, anziché collocarlo al suo posto di servizio, fino quasi a non riconoscere più l’originale dignità sacerdotale e regale della comunità dei fedeli. Vi è certamente una distinzione tra sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale, ma distinzione che non dovrebbe mai esprimersi nel distacco, nella lontananza, nella separazione, favorita da una ritualità esasperata, attenta alle minuzie, agli abiti ricercati, a marcare le distanze, a rivendicare presunte dignità con una serie di titoli altisonanti e altrettanto privi di significato, che si sono accumulati nel corso dei secoli.

La purità delle mani sacerdotali non è più quella dell’Antico Testamento, ma quella che deriva dall’aver lavato i piedi sporchi, dall’aver toccato la carne di Cristo nei poveri. La sacralità della liturgia non è data dai riti, ma dal clima di fraternità e semplicità che regna nel cenacolo e che deve informare le nostre celebrazioni. Il presbitero non può “salire” l’altare (espressione comunque ambigua, perché non esprime la realtà del sedersi attorno alla stessa mensa) se prima non ha condiviso nella ferialità il sacerdozio regale con i suoi fratelli e sorelle, che rimangono tali – fratelli e sorelle – anche dopo la sua ordinazione presbiterale e verso i quali egli rimane fratello, espressione di tutto il popolo di Dio, uno del popolo, che si identifica col popolo e nel quale il popolo si sente espresso e identificato. Allora e solo allora, con loro e per loro, può fare la “memoria” del Signore.

Fonte: Fabio Ciardi, Il Cenacolo. La nostra casa, Rogate, Roma 2019, 62-63.

    

FENOMENOLOGIA DELLA RELIGIONE

Giuseppe Lusignani, Coram Deo. Introduzione alla fenomenologia della religione (Nuovi Saggi Queriniana 93), Queriniana, Brescia 2019. 232 pp. (€ 18,00).

Una introduzione al fenomeno religioso che annuncia la necessità di confrontarsi con una questione fondamentale e fondatrice: quella delle relazioni fra affettività e linguaggio. 

Prefazione (di Andrea Bellantone) – Introduzione – Verso il definirsi di una possibile disciplina – Fenomenologia ed esperienza religiosa – Dalla coscienza all’esperienza del sacro: gli strumenti di un sapere – L’accadere di un fenomeno – Comprensione della religione e ricomprensione dell’umano. Dall’estetica, per una trascendenza… – Bibliografia.  

IL SACRO E LA RELIGIONE

Sergio Givone, Quant’è vero Dio. Perché non possiamo fare a meno della religione, Solferino, Milano 2018. 189 pp.

Comunque si voglia definire il sacro, esso viene prima della religione perché viene prima che la religione svolga e organizzi in sistema le infinite epifanie del sacro stesso. È a partire da una parola assolutamente iniziale (“sì, questo è bene che sia”) e quindi da un interdetto fondante (“no, questo no!”) che, come possiamo immaginare, tutte le religioni di questa terra lavorano instancabilmente a produrre miti e riti attraverso i quali gli uomini si raccontano la loro storia, convertono il disordine nel quale versano in un ordine possibile, trovano uno scopo e danno un senso alla loro vite.

(p. 159)

Indice generale dell’opera:

Prefazione; 1. Ha senso la vita? 2. Legge e Amore; 3. Un pensiero di altri mondi; 4. Tempo intermedio e Apocalisse; 5. “Guardiamo nell’Aperto”; 6. Potere spirituale e potere temporale; 7. Il sacro, nonostante tutto; Cenni bibliografici.  

ARCHITETTURA DI PROSSIMITA

Monastero di Bose
Ufficio Nazionale per i beni culturali ecclesiastici e l’edilizia di culto – Cei
Consiglio Nazionale Architetti, Pianificatori, Paesaggisti e Conservatori

XVI CONVEGNO LITURGICO INTERNAZIONALE
ARCHITETTURA DI PROSSIMITÀ

Idee di cattedrale, esperienze di comunità

BOSE, 31 maggio- 2 giugno 2018

LA SANTA IGNORANZA

Olivier Roy, La santa ignoranza. Religioni senza cultura, Universale Economica Feltrinelli, Milano 2017. 317 pp.

L’autore di questo interessante saggio insegna all’Istituto universitario europeo di Firenze. Offro alcune delle riflessioni finali del suo volume.

“Una religiosità comune si sviluppa fra fedeli di diverse religioni, fatta di individualismo e, allo stesso tempo, di comunitarismo identitario incentrato sulla religione e non più sull’etnia o la cultura […]

Fondamentalmente, i fenomeni che abbiamo considerato rimandano non necessariamente a un’uniformazione delle teologie quanto a un privilegiamento dell’esperienza religiosa a scapito del sapere religioso […]

Le autorità religiose reagiscono contro ciò che percepiscono come un rischio di sincretismo incoraggiando il ritorno al latino nel caso del cattolici romani o l’ostentazione dei segni distintivi come nel caso dei musulmani, condannando l’ecumenismo troppo spinto, rifiutando il relativismo religioso, riaffermando che esiste solo una verità. In forme diverse, le grandi religioni – ma si potrebbe dire anche i nuovi credenti, in quanto il movimento proviene dalla base – si sforzano di presidiare le frontiere. I carismatici cattolico-romani non vedono affatto di buon occhio gli ashram cristiani.

Ci troviamo forse di fronte a una tendenza alla ‘riculturazione’? Il ritorno al latino nella Chiesa cattolico-romana, in realtà, appare più prossimo a una recita di mantra dalla quale ci si attendono effetti ‘magici’ che a un ritorno alla cultura umanistica classica. Ad attirare i nuovi credenti, infatti, è il carattere misterioso del latino e non la sua caratteristica di vettore della cultura classica: non leggeranno mai Virgilio o Cicerone. Analogamente per i Tabligh imparare a memoria il Corano non significa apprendere l’arabo per leggere altri libri. Diversamente, al Corano viene attribuito un effetto ‘magico’; imparato a memoria trasforma l’anima del fedele che lo incorpora. Ci si trova di fronte più a una dimensione eucaristica che all’apprendimento di un sapere. La santità non ha sempre bisogno del sapere [..]

L’ignoranza ha un grande futuro davanti a sé”

(pp. 302, 305-307, 313)

QUESTO MALE-DETTO “NOVUS ORDO”…

Luigi Martinelli, “Missa” in scena. Riflessioni teatrale sulla liturgia, Cavinato Editore International, Brescia 2017. 360 pp.

Il giovane Autore Luigi Martinelli, laureato in Scienze e Tecnologie delle Arti e dello Spettacolo, attraverso una comparazione con il mondo del teatro e dello spettacolo, intende suggerire alla liturgia proposte di cambiamento e di riforma perché, secondo lui, “la crisi liturgica contemporanea ha imbrigliato la liturgia cattolica nel verbalismo, nella sovraesposizione fonetica e nel creativismo”.

Pur riconoscendo la validità del discorso che riguarda il rapporto tra rito e teatro, qui mi soffermo solo su ‘alcuni’ aspetti della parte propriamente liturgica del volume. L’Autore, pur non proponendo il ritorno al Vetus Ordo (VO), ne esalta la performance probabilmente perché il volume è anche il racconto della propria esperienza; infatti egli afferma che dopo aver “sperimentato la noia e l’inespressività di certe liturgie cattoliche post-conciliari”, si è sentito “sfiorato potentemente dal senso del Sacro, dalla grazia salvifica di Cristo” nella partecipazione al VO (pp. 244-246).

Come ha scritto Loris Della Pietra, “di fronte agli accenti polemici di chi lamenta la sparizione di un presunto 'senso del mistero', occorre ribadire che esso non può essere confinato in una fase evolutiva del rito romano e tanto meno in quegli aspetti che tendono piuttosto a occultare che a mostrare, ma è dato e mediato dalla partecipazione alle modalità 'linguistiche' proprie del rito” (Una Chiesa che celebra, Messaggero, Padova 2017, p. 57). Credo che le modalità linguistiche del Novus Ordo (NO) possono introdurre in una vera esperienza del mistero celebrato. 

Come dice Tommaso d’Aquino, “il culto esterno è sempre ordinato principalmente a disporre gli uomini al rispetto verso Dio” (totus exterior cultus Dei ad hoc praecipue ordinatur ut homines Deum in reverentia habeant). (Iª-IIae q. 102  a. 4 co.). Noto che l’Ordinamento generale del Messale Romano (OGMR) fa sovente riferimento alla “riverenza” con cui si devono gestire i diversi momenti della celebrazione (al riguardo, si può leggere M. Brulin, Requête de sacralité ou entrée dans le Mystère? L’aport de la PGMR 2002, in “La Maison-Dieu”, n. 257, 2009/1, 99-129).

Il nostro Autore, dopo affermare che il NO ha il difetto di essere troppo verboso, dice che “un grande esempio di come disporre il silenzio ‘attivo’ nella liturgia ci viene dato dalla liturgia romana nella forma straordinaria”. Non c’è dubbio che la forma ordinaria e piuttosto verbosa, in modo particolare quando alle parole del libro liturgico vengono aggiunte altre dal celebrante o dagli eventuali commentatori.  

Quando parliamo di silenzio, però, nella celebrazione liturgica, quindi anche nella celebrazione col NO, non parliamo solo dei momenti di silenzio in senso stretto, che sono pur previsti (e gestiti bene, non sono semplici pause), ma parliamo anche e soprattutto di un atteggiamento ‘silenzioso’, che può permeare l’intera celebrazione se gestita in modo dovuto. Infatti anche le parole del rito sono in qualche modo silenziose, perché non nascono dalle nostre chiacchiere quotidiane che si moltiplicano con la stessa rapidità con cui svaniscono, ma permangono di generazione in generazione e si dispongono sulla bocca dei celebranti (presbiteri o laici) per aiutarli a dialogare con Dio (cf. SC 33). Quando il lettore proclama i testi biblici, non pronuncia parole proprie; potremmo dire che egli non parla affatto: dicendo la Parola di Dio, il lettore fa silenzio, poiché fa tacere le proprie parole. Ma anche compiendo il gesto di Cristo, il presbitero all’altare fa silenzio, ossia sospende il suo gesticolare quotidiano. Il chiacchierare e il gesticolare lasciano il posto alla parola e al gesto in cui l’uomo non si disperde ma ritrova se stesso, la parola e il gesto in cui riposano le radici dell’esistenza umana e in cui si può scorgere Dio: “quando la Chiesa prega o canta o agisce, la fede dei partecipanti è alimentata, le menti sono elevate verso Dio per rendergli un ossequio ragionevole e ricevere con più abbondanza la sua grazia” (SC 33). (Su questo argomento, invito a leggere Giorgio Bonaccorso, Liturgia e comunicazione, in F. Lever – P. C. Rivoltella – A. Zanacchi, edd., La comunicazione. Dizionario di scienze e tecniche, www.lacomunicazione.it (11/08/2017).

Luigi Martinelli dirà forse che queste mie parole sono “dichiarazioni roboanti dei teorizzatori, dei creatori e dei sostenitori della liturgia postconciliare” (p. 156). Nulla di tutto ciò. La forma ordinaria del rito romano, celebrata bene, funziona. Ciò non toglie che l’esperienza di questi ultimi decenni possa anche raccomandare qualche ritocco per renderla meno verbosa e dare il posto dovuto alla dimensione corporale, al gesto, insomma alla dimensione rituale. Al tempo stesso però è evidente che il contenuto ha una sua importanza; la dottrina dei testi ha conosciuto nel NO un arricchimento che va conservato. La partecipazione è “per ritus et preces”.

L’Autore afferma che “la forma ordinaria del rito romano allo stato attuale non riesce ad appagare la fame di sacro e la sete di mistero…” (p. 141) e quindi ciò spinge talvolta ad una creatività selvaggia che rischia di svuotare la liturgia dalle sue peculiarità originali. Purtroppo sono situazioni abusive documentate anche se non generalizzate. Per superarle basterebbe, ripeto, celebrare in modo dignitoso secondo le norme dell’OGMR. Se i rischi del NO sono questi e altri simili, noto che anche il VO ha i suoi rischi ampiamente documentati negli anni passati, di cui sono testimone per avervi partecipato nei 14 anni di seminario e nei primi dieci anni di sacerdote.

Mi sono abituato a sentir parlare male del NO e, pur prendendo sul serio le critiche che gli si rivolgono, ogni volta sono più convinto che questo male-detto NO ha delle possibilità immense di introdurmi in una vera esperienza del Mistero.

M.A.

PICCOLI ATEI CRESCONO

 

Franco Garelli, Piccoli atei crescono. Davvero una generazione senza Dio?, Il Mulino, Bologna 2016. 231 pp.

 

Piccoli atei crescono è l’immagine della maggior novità che si registra oggi in Italia quando si parla di giovani e religione. Non si tratta dello slogan di una campagna anticredulità, messo in giro da atei militanti per annunciare che il paese è molto più distaccato dal cattolicesimo di quanto pensi la chiesa di Roma. Né, per contro, del grido di allarme lanciato da alcuni ecclesiastici che temono che le chiese vuote di giovani indichino la fine non tanto di un mondo, ma del mondo intero.

 

No. Questo libro è l’esito più rilevante di una recentissima ricerca nazionale (che si compone di un’indagine quantitativa e di molte interviste dirette) che mette a fuoco la situazione in campo religioso dei giovani dai 18 ai 29 anni che vivono nelle più diverse zone della penisola, abitano le nostre città e campagne e – a seconda dei casi – sono ancora alle prese con gli studi, già affacciati al mondo del lavoro, oppure fanno parte di quel mondo di precari e inoccupati che è uno dei crucci del paese. Si tratta della versione nostrana dei Millennials, della generazione Net o Next (e in parte Neet), da molti descritta come l’annello debole del sistema, o con una preposizione che sa di privazione “senza fretta di crescere”, senza un lavoro stabile e prospettive certe, senza un’intenzione ravvicinata di famiglia, senza le prerogative sociali possedute dai coetanei del passato, senza spazi e ruoli di rilievo capaci di offrire sicurezza e di far sentire la propria impronta generazionale.

 

I giovani italiani di oggi sono anche “senza Dio”? L’immagine è troppo forte, ma certo il fenomeno della “non credenza” tra le nuove generazioni sta assumendo dimensioni impensabili soltanto sino a pochi anni fa, di cui c’è scarsa consapevolezza sia nell’immaginario collettivo sia tra gli stessi operatori del sacro...

 

(Prima pagina dell’Introduzione al volume)

IL CALCIO COME RITUALE ESPIATORIO

“…Il calcio funziona come un fenomeno religioso. Si può affermare che il rapporto tra sport di massa e religione non ha niente di metaforico. Il fatto che, a seconda delle circostanze, le sue funzioni sociali possano essere interpretate in modo diverso e anche contraddittorio lo avvicina da per sé al fenomeno religioso. Ma c’è di più. In un breve e brillante articolo (“Football as a ‘Surrogate’ religion?”, in A Sociological yearbook of religion in Britain, London 1975, n. 8) Robert W. Coles ha provato a dimostrare come l’analisi durkheimiana degli atteggiamenti e delle pratiche religiose (più importante in questa prospettiva del contenuto ideologico) si applicasse alla realtà sociale del calcio. Il riunirsi di diverse migliaia di individui che provano gli stessi sentimenti e che li esprimono attraverso il ritmo e il canto gli sembrava creare le condizioni per la trascendenza dello psichismo individuale, di una percezione sensibile del sacro analoga a quella che Durkheim riporta a proposito dei riti espiatori australiani. Per il resto Codes ampliava la problematica durkheimiana riducendone, credo, al tempo stesso il campo di applicazione. La questione del significato del rituale per gli attori e, di conseguenza, quella del suo contenuto e delle circostanze della sua celebrazione, in effetti, non gli parevano irrilevanti. Tuttavia rimproverava ad autori come Malinowski o Parsons di aver voluto stabilire a tal proposito delle liste di eventi universali e definitive appartenenti all’elaborazione rituale (essenzialmente i morti prematuri, le calamità naturali, i cattivi raccolti e, in generale, la buona o la cattiva sorte). Gli sembrava che il calcio dovesse figurare nell’elenco di questi eventi ma, da un lato doveva essere messo in relazione con i drammatici cambiamenti sociali dell’Inghilterra del XIX secolo e, dall’altro, doveva riguardare i primo luogo i giovani ‘fan’ che, riuniti sulle stesse gradinate, mostrano, attraverso canti, grida e gesti, un fanatismo che rappresenta la loro perdita di speranza e di reali possibilità di realizzazione personale”

Marc Augé, Football. Il calcio come fenomeno religioso (Lampi), EDB 2016, pp. 36-38.

Per la prima volta nella storia dell’umanità, a intervalli regolari e a orari fissi, milioni di individui si sistemano davanti al loro televisore domestico per assistere e, nel senso più pieno del termine, partecipare alla celebrazione dello stesso rituale (Quarta di copertina)

SACRO E PROFANO, DUE MONDI OPPOSTI?

 

Non c’è dubbio che uno dei temi che agitano la questione liturgica è il rapporto tra sacro e profano, questione che interessa non solo alla ricerca teologica, ma anche alla filosofia, all’antropologia… Senza grandi pretese, in questo blog più volte ci siamo interessati dell’argomento. In questi giorni ho avuto tra le mani un piccolo libro classico sull’argomento: Jean-Jacques Wunenburger, Le sacré (Que sais-je?), Presses Universitaires de France, Paris 2013⁶. 126 pp. L’autore è un noto professore di filosofia.

Sul rapporto tra sacro e profano, ecco in stringata sintesi quanto afferma l’autore nella seconda parte del volumetto:

L’opposizione assoluta tra sacro e profano sembra ad alcuni autori rivelatrice della struttura stessa del sacro. Secondo É. Durkheim, la divisione del mondo in due settori comprendenti l’uno tutto ciò che è sacro, l’altro tutto ciò che è profano…, è il tratto distintivo del pensiero religioso.

Ma, ci domandiamo, il sacro e il profano costituiscono veramente due tipi di fatti indipendenti ed opposti? I riti sacri implicano sempre una rottura tra due situazioni della coscienza, due luoghi, due momenti, segnati da gesti o parole simboliche. Ma i comportamenti sacri fanno appello al corpo, all’affettività o allo spirito, come d’altronde anche i comportamenti profani. La differenza tra un gesto rituale profano e un gesto rituale sacro non è sempre chiara. Questa difficoltà spiega fino a che punto il sacro è sempre minacciato da deviazioni, e spiega anche come un rito religioso possa degenerare in condotta gratificante di piacere.

Il vissuto sacro è un equilibrio sempre difficile di conservare tra due aspirazioni contrarie, ma sempre mescolate. Possiamo quindi affermare che l’opposizione tra sacro e profano sia stata sopravalutata. Si potrebbe dire che sacro e profano, più che essere due mondi separati, esprimono due poli di valutazione della vita e del mondo. 

La desacralizzazione dei fenomeni sociali e culturali mette in evidenza il carattere labile, fragile, ambivalente del sacro, frequentemente a vantaggio di una affermazione e legittimazione di altre forme di relazione con la trascendenza come la fede, la mistica o la stessa speculazione teologica.

IL SACRO NELLA LITURGIA

 

Papa Francesco nell’Esortazione apostolica Evangelii gaudium afferma: “Il ritorno del sacro e la ricerca spirituale che caratterizzano la nostra epoca sono fenomeni ambigui” (n. 89). Infatti, il concetto di sacro – per come è inteso oggi comunemente – è molto lato e giunge anzi ad essere quasi omnicomprensivo. Il binomio sacro/profano costituisce una importante categoria della filosofia della religione e di altre scienze ad essa correlate, ma rischia di non risultare una categoria adeguata per argomentare la comprensione teologica del fatto cristico e cristiano celebrato nella liturgia. L’evento di Cristo irrompe all’interno dell’orizzonte religioso umano con una carica di novità tale da sovvertirne l’ordine e di rendere superflue le antiche distinzioni e le vecchie ermeneutiche del sacro e del profano (cf. Massimo Naro, La tradizione non è un museo. Annotazioni per introdurre alla lettura di una storia della liturgia, “ho theológos” 33 [2015], pp. 91-100).

Paul Gilbert, dopo aver affermato che “la liturgia capace di rivelare la trascendenza di Dio non provoca la fuga dalla realtà presente”, intende spiegare questa affermazione affrontando il “tema difficile dell’articolazione del sacro e del santo nella celebrazione liturgica”. Tra l’altro, l’autore afferma che ciò che è sacro viene separato da ciò che è accessibile a tutti, dal fluido della vita quotidiana; il santo invece sta in mezzo alla società, nella storia. Queste due categorie però non sono vissute dappertutto nello stesso modo. La loro dialettica, infatti, conosce molte varianti  (cf. Desiderio di Dio e terra degli uomini: Premesse antropologiche per celebrare oggi. Il punto di vista di un filosofo, in F. Magnani – V. D’Adamo [edd.], Liturgia ed evangelizzazione, Rubbetino 2016, pp. 68-72).

José Luis Gutiérrez Martín, al seguito di altri teologi e liturgisti, incontra il senso cristiano del sacro nel fatto, caratteristico di ogni sacramento, di essere “luogo” dell’incontro spazio-temporale della presenza di Cristo. Il carattere sacro della liturgia presuppone non un a priori concettuale, ma una caratteristica storico-salvifica: la struttura sacramentale della storia della salvezza. La consistenza cosmica primordiale, il secolare e il profano, è assunto nel culto per essere costituito – “consacrato” – in sacramento. Il sacro e il profano partecipano di una stessa origine: il mondo creato da Dio e fatto cultura dall’uomo, e tendono ad uno stesso fine, e cioè la ri-creazione divina alla fine dei tempi (cf. J.L. Gutiérrez Martín, in Alfonso Berlanga [ed.], Adorar a Dios en la liturgia, EUNSA, Pamplona 2015, 41-63).   

Da quanto detto qui sopra in modo assai sintetico e parziale, si può intuire come la problematica del sacro nella liturgia sia affrontata in modi diversi e talvolta anche contrastanti. Secondo me, la tesi di J.L. Gutiérrez Martín è quella più convincente.

M. Augé