LA DUPLICE TRADIZIONE SINOTTICA E GIOVANNEA DELL’EUCARISTIA

 

Dell’istituzione eucaristica abbiamo nel Nuovo Testamento due tradizioni: quella dei vangeli sinottici più Paolo e quella del vangelo di Giovanni. Il gesto di Gesù che lava i piedi ai discepoli (Gv 13,1-17) svolge nella trama del quarto vangelo un ruolo simile a quello dell’eucaristia dell’ultima cena nei vangeli sinottici. La lavanda dei piedi avveniva sempre prima della cena. Invece Gesù lava i piedi durante la cena. Si tratta di un gesto del tutto insolito che suggerisce di osservarlo in modo del tutto nuovo. Si tratta di un gesto di rivelazione, non di un semplice servizio o di un gesto di ospitalità. Neppure si tratta semplicemente di un gesto di umiltà o di un buon esempio che insegna ai discepoli ad amarsi l’un l’altro. Con il suo gesto Gesù rende visibile la logica di amore e di dono che ha guidato tutta la sua vita; è servendo e donandosi che Cristo si rende disponibile nelle mani del Padre, divenendone l’immagine e la trasparenza. Anche nel racconto dell’ultima cena, Luca parla dell’eucaristia come dono: Gesù spezza il pane e lo offre ai discepoli dicendo: “Questo è il mio corpo, che è dato per voi”, e dopo la cena prende il calice dicendo: “Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue, che è versato per voi” (Lc 22,19-20). Il fatto che Gesù, alla vigilia della sua passione, abbia preso del pane e del vino e/o si sia cinto di un grembiule per lavare i piedi dei suoi discepoli è una memoria unica. In che senso?

L’attestazione evangelica della duplice tradizione sinottica e giovannea del gesto con cui Gesù ha voluto significare il suo dono pasquale deve lasciare aperta una sana tensione sacramentale e di conversione pastorale. I due racconti si interpretano e si autenticano a vicenda come liturgicamente la liturgia romana afferma con la scelta del vangelo della lavanda dei piedi nella Messa in Coena Domini del Giovedì santo. Non va dimenticato che il gesto del pane e del vino rischia di far regredire l’eucaristia ai suoi precedenti riti ebraici.  Proprio la memoria dell’altro gesto – quello della lavanda dei piedi – ci aiuta a mantenere vivo il senso proprio dell’intero mistero pasquale. Il duplice gesto di Gesù per dire il segno del suo dono pasquale è la chiave per rinnovare il nostro stile eucaristico, perché la celebrazione nutra l’esistenza credente e ne renda affidabile la testimonianza.

QUALE EUCARISTIA?

 

Thomas O’Loughlin, Quale Mensa per noi tu prepari! L’Eucaristia como evento che plasma un popolo, Queriniana, Brescia 2025. 90 pp. (€ 14,00).

In questo libro O’Loughlin libera l’eucaristia dallo spazio chiuso dei tabernacoli e dai polverosi scaffali delle biblioteche. Sempre rispettoso, riesce a collocare il corpo di Cristo sulla mensa delle nostre case, perché possiamo condividerlo in particolare con quanti vivono in situazioni svantaggiate o di rifiuto.

L’eucaristia non è infatti un oggetto statico di adorazione, bensì un rendere grazie senza tempo, un banchetto imbandito dal Dio di Gesù al quale ognuno può trovare posto. Questa meditazione ci nutre e ci ricorda con la sua freschezza che è il popolo di Dio ad essere chiamato a celebrare il proprio mistero di fede. Eucaristia dunque è un verbo, più che un nome: è l’azione semplice e potente di “condividere un pezzo di pane”. O’Loughlin ce ne illustra le implicazioni dirette per tanti aspetti della nostra vita: dalla costruzione di una comunità alla giustizia alimentare. È prendersi cura uno dell’altro e accogliere gli altri alla stessa mensa come fratelli e sorelle.

(Quarta di copertina)

L’EUCARISTIA

 

 

Antonio Miralles, Teologia liturgica dei sacramenti. I. Eucaristia (Veritatem inquirere 9), EDUSC, Roma 2022. 438 pp. (€ 35,00)

L’estrema luminosità del Mistero eucaristico e la sua importanza per la vita della Chiesa, si manifesta nella celebrazione. Il presente volume si propone di indagare la celebrazione eucaristica sotto il profilo teologico-liturgico, prendendone in esame lo sviluppo storico ma anche, e soprattutto, la comprensione teologica delle diverse parti. Non manca uno studio, nella seconda parte del trattato, della concelebrazione e del culto eucaristico fuori della Messa.
La trattazione riguarda il Rito romano. Punto di riferimento continuo è pertanto il Missale Romanum nella sua ultima edizione tipica. L’oggetto di studio non è propriamente il libro in se stesso, ma la Messa in quanto viene celebrata, donde l’attenzione particolare al libro liturgico, ma sempre in vista della realtà della celebrazione.

Fonte: Quarta di copertina.

 

ORDO ROMANUS PRIMUS

 

Giovanni Zaccaria (a cura di), Ordo romanus primus, Introduzione, testo latino-italiano, Glossario, Concordanza verbale, Bibliografia (Veritatem inquirere 17), EDUSC, Roma 2024. 200 pp. (€ 25,00).

Sono lieto di presentare quest’ottima edizione del Ordo romanus primus con le stesse parole della quarta pagina di copertina.

L’Ordo romanus I è il più antico testimone completo giunto fino a noi della celebrazione eucaristica papale a Roma. Si tratta di un testo risalente alla seconda metà del VII secolo e che è stato tramandato tramite manoscritti romani e gallicani.

Il presente volume avvia allo studio di questa fonte attraverso diverse prospettive: i saggi introduttivi permettono al lettore di districarsi in mezzo alle complesse vicende della Roma dell’epoca (K. Ginter) e a quelle che hanno dato origine agli ordines e, dunque, al testo stesso (F. Bonomo), per poi entrare nello specifico della descrizione della celebrazione (L. Żak) e di alcuni degli elementi teologici che emergono dalla lettura dell’Ordo (G. Zaccaria).

Il cuore del volume è costituito dalla traduzione all’italiano con il testo originale a fronte, che permette anche a chi non ha familiarità con la lingua latina di accostarsi a questo importante documento liturgico.

Infine una concordanza verbale (A. Toniolo) permette a chi si dedica agli studi di teologia liturgica e non solo, di accedere al testo da un punto di vista differente ma altrettanto importante.

LA CRISI DELLA PRATICA RELIGIOSA

 

 

In agosto del 2016, ho presentato in questo blog il libro di Franco Garelli, Piccoli atei crescono. Davvero una generazione senza Dio? Il Mulino, Bologna 2016. Otto anni fa, questo studio affermava che il fenomeno della “non credenza” tra i giovani italiani stava assumendo dimensioni impensabili soltanto sino a pochi anni fa, di cui c’è scarsa consapevolezza sia nell’immaginario collettivo sia tra gli stessi operatori del sacro. Tra l’altro, si affermava che la presenza ai riti religiosi (esclusi matrimoni e funerali) coinvolgeva settimanalmente il 13,2% dei giovani italiani tra i 18 e 29 anni (p. 37).

 

La settimana scorsa, ho presentato la recente opera del sociologo Luca Diotallevi, La Messa è sbiadita. La partecipazione ai riti religiosi in Italia dal 1993 al 2019. Secondo questa ricerca, la quota di individui con 18 anni di età o più che dichiarano di aver partecipato almeno una volta alla settimana a un rito religioso, passa dal 37,3% del 1993 al 23,7% del 2019 (p. 17). L’autore afferma, poi, che le donne stanno disertando i riti religiosi a un ritmo più veloce di quello degli uomini (p. 89). Non aggiungo altri dettagli che il sociologo illustra con precisione.

 

Il Prof. Diotallevi afferma che il suo lavoro è un lavoro sociologico e che la partecipazione ai riti religiosi potrebbe essere analizzato da altri punti di vista (p. 9). Non mancano nel libro delle valutazioni sulle cause di questo deprezzamento della pratica religiosa. Anzitutto occorre collocare questo fenomeno in un conteso sociale in cui i legami tra le persone sono più deboli, meno significativi, si incontra meno frequentemente l’amico, diminuiscono i matrimoni, si vota di meno, ecc. In questo contesto si inserisce anche la diminuzione della partecipazione ai riti religiosi. Poi, “non è affatto da escludere che nella concreta prassi celebrativa cattolica anche in Italia sia aumentato il disimpegno del modello prescritto. Che poi ciò sia in contraddizione con la riforma liturgica proposta dal Vaticano II non sorprenderebbe affatto. Così come non sorprenderebbe che la diffusione in ambito cattolico di liturgie centrate sul protagonismo di coloro che le presiedono e dei loro più stretti collaboratori ben se accordi con ciò che (poco sorprendentemente) accomuna le critiche “tradizionaliste” e quelle “progressiste” alla riforma liturgica del Concilio” (p. 82). Più avanti, l’autore ipotizza che la suddetta crisi della pratica religiosa sia “l’effetto di una sorta di risacca seguita alla dissoluzione della coalizione riformista guidata da Paolo VI, affermatasi al Vaticano II e manifestatasi pienamente per l’ultima volta con il varo delle riforme (concernenti non solo la liturgia) del biennio 1967/1969” (p. 83).

 

LA MESSA DETTA ALTRIMENTI

 

 

Louis-Marie Chauvet, La Messa detta altrimenti. Ritornare ai fondamentali (Guide per la prassi ecclesiale 36), Postfazione all’edizione italiana di Andrea Grillo, Queriniana, Brescia 2024. 110 pp. (€ 14,00).

Se c’è un ambito che è oggetto di dibattiti e controversie nella Chiesa è la liturgia. C’è chi si schiera, a seconda della sensibilità, “per la messa di sempre” e chi a favore della riforma del Vaticano II. Papa Francesco, lungi dal fare della liturgia un pomo della discordia, non perde occasione per mostrare quanto essa sia importante per la fede e l’unità.

Proprio questo è lo spirito con cui scrive Chauvet. Pur prendendo atto dei cambiamenti nel rapporto della società contemporanea con il sacro, il rito e il celebrare, egli riprende passo dopo passo la struttura della liturgia eucaristica per spiegarne il senso profondo e la coerenza. Consapevole del fatto che in molti avvertono la presenza di un problema – la liturgia non attrae più i nostri contemporanei –, l’autorevole studioso indica la strada per uscire dall’impasse.

L’obiettivo di Chauvet è semplice: tornare ai fondamenti. La liturgia, come la Chiesa, non esiste per se stessa, ma per alimentare la vita di fede.

“Quale liturgia oggi, tra quella di ieri e quella di domani? Di che tipo di liturgia abbiamo bisogno nella presente fase storica?”. Queste sono le domande che percorrono le pagine del saggio.

(Quarta di copertina)

 

ALLE RADICI DEL “CORPUS”

 

La festa del SS. Corpo e Sangue di Cristo è stata istituita da Urbano IV con la bolla Transiturus dell’8 settembre 1264. Nei primi tempi, la festa ebbe diverse denominazioni. Nel Messale Romano del 1570 fu chiamata “Festa del Corpo di Cristo”. Con la riforma del Vaticano II, la festa ha una denominazione più completa, fa menzione non solo del Corpo, ma anche del Sangue di Cristo. È da notare che il testo della bolla del 1264 si concentra su due aspetti della eucaristia che la recezione della festa ha gradualmente emarginato: da un lato il carattere di “memoriale” e dall’altro la sua natura di “banchetto”, di “pasto” e di “bevanda”. La storia del cattolicesimo ha per così dire “risignificato la festa”, traducendola in una festa della “adorazione della presenza reale” e di “solenne esposizione pubblica del sacramento”: ma questo tema è del tutto assente dal testo istitutivo, al cui centro sta invece il memoriale della storia della salvezza e la celebrazione della cena, con la partecipazione all’unico pane e all’unico calice. Giovanni Paolo II nella Lettera apostolica Mane nobiscum Domine, del 7 ottobre del 2004 afferma che “è importante che nessuna dimensione di questo sacramento venga trascurata” (n. 14), e al tempo stesso propone la scansione: “celebrare, adorare, contemplare”.

 

L’EUCARISTIA SECONDO ZWINGLI

 

 

Il riformatore Zwingli Ulrico (1484-1531) si trovava ad operare tra il gruppo radicale degli anabattisti che intendevano creare una Chiesa “libera” e il fronte cattolico tradizionale che non intendeva accogliere le novità dei riformatori. Zwingli l’11 aprile 1525 presentò al Consiglio della città di Zurigo una nuova liturgia eucaristica. Il testo fu accolto e, con alcuni ritocchi, sostituì la messa tradizionale. Non intendo analizzare questo nuovo rito della santa cena. Vorrei soltanto indicare quali siano stati i criteri che hanno guidato a Zwingli nella sua riforma, che costituisce una vera e propria creazione liturgica.

Zwingli rifiuta il termine “messa”, ma accetta il vocabolo “eucaristia”, che è “memoriale” (Wiedergedächtnis), “ringraziamento” (Danksagung) e “esultanza” (Frohlocken). Partendo dal principio della “sola Scriptura”, tutto ciò che non si conforma alla parola di Dio deve essere eliminato. Il rito della cena del Signore è sato istituito da Cristo. È opportuno, pertanto, evitare lo sfarzo e la pompa delle cerimonie per non ricadere negli errori del passato. Il riformatore, poi, intende favorire la partecipazione di tutta la popolazione.

Non è difficile notare nei suddetti criteri del riformatore di Zurigo, tre criteri fondamentali della riforma cattolica della santa messa promossi dal Vaticano II ed enunciati nella Costituzione Sacrosanctum Concilium: una più grande ricchezza biblica (SC n. 51); la partecipazione attiva dei fedeli (SC nn.48-49); la ricerca di una nobile semplicità dei riti (SC nn.34, 50). Naturalmente, c’è una notevole differenza nel modo di applicare questi tre criteri nel rito di Zwingli e nel Missale Romanum di Paolo VI. Nondimeno, prendere atto di quanto abbiamo indicato può essere un punto di partenza per un fruttuoso dialogo ecumenico. 

 

Fonte: Per quanto riguarda la santa cena di Zwingli, si può consultare Ermanno Genre, Il culto cristiano. Una prospettiva protestante. Claudiana, Torino 2022, 244-247.   

GRADITI OSPITI IN OGNI MENSA CRISTIANA

 

 

Noi cristiani ti appartenenze, provenienze ed esperienze ecclesiali diverse, tutti in cammino verso il Regno di Dio che in Gesù Cristo si è avvicinato all'umanità. e a noi; convinti che l'unità della Chiesa è da un lato un dono del Signore che dobbiamo ricevere e un suo comandamento a cui dobbiamo ubbidire e dall'altro è un segno importante di unione che i cristiani devono offrire in un mondo tanto diviso; avendo constatato attraverso incontri, dialoghi e preghiere comuni di condividere l'essenziale della fede riguardo alla Cena del Signore, da alcuni definita Eucaristia e da altri Santa Cena, e cioè che:

 

il Signore è presente nella Cena, che è Lui a presiederla in ogni chiesa e che noi tutti che facciamo parte del suo popolo siamo suoi ospiti, essendo Gesù che ci accoglie alla sua mensa, in quanto la Cena è “del Signore” e non delle chiese;

 

la comunione che Egli ci dà è unicamente quella del pane, “suo corpo”, del vino, “suo sangue”, della sua santa Parola e della sua Presenza;

 

né Gesù, né gli apostoli hanno spiegato il significato esatto da dare alle sue parole durante la Cena né hanno chiarito il modo della presenza di Cristo Risorto;

 

le diverse dottrine che nei secoli passati e ancora oggi hanno cercato di interpretare i gesti, le parole e la presenza stessa di Gesù nella cena hanno tutte un loro significato e valore ma non sono costitutive della Cena;

 

la Cena rappresenta anche un momento di unione fra i cristiani e non può perciò essere occasione di divisione;

 

ogni celebrazione della Cena avviene nell'attesa della venuta di Gesù sulla terra, che iinvocchiamo con l'antica preghiera cristiana “Maranà tha”, “Signore nostro, vieni!”.

 

Sulla base di questo consenso liberamente e fraternamente raggiunto riteniamo che sia possibile a ogni persona cristiana battezzata, in obbedienza alla propria coscienza e rimanendo in piena solidarietà con la propria chiesa, essere accolti come graditi ospiti in ogni mensa cristiana in cui si celebri la Cena del Signore.

 

Paolo Ricca (pastore e teologo valdese) – Giovanni Cereti (presbitero e teologo cattolico).

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Fonte: Romano Penna – Giobbe Getcha – Ermanno Genre, Cena del Signore e ospitalità eucaristica. Prospettive teologiche interconfessionali, Introduzione di Angelo Lameri, San Paolo, Cinisello Balsamo 2022, pp. 149-151.

L’OSPITALITÀ EUCARISTICA

 

 

Romano Penna – Giobbe Getcha – Ermanno Genre, Cena del Signore e ospitalità eucaristica. Prospettive teologiche interconfessionali, Introduzione di Angelo Lameri, San Paolo, Cinisello Balsamo 2022. 155 pp. (€ 18,00).

R. Penna, L’dea cristiana di comunione. Dal battesimo all’eucaristia.

G. Getcha (Metropolita di Pisidia), Ospitalità eucaristica. La prospettiva ortodossa.

E. Genre, Tutti accolti alla mensa del Signore. Ospitalità eucaristica per le Chiese della Riforma.

 

“La condivisone della stessa mensa non può essere considerata né un diritto, né una realtà che in qualche modo possa essere meritata, né un segno di reciproca accoglienza, ma solo un dono dall’alto che prima di tutto chiede una disponibilità alla conversione e a lasciarsi trasformare nella verità” (Dall’Introduzione di A. Lameri).

 

LA RISERVA DELL’EUCARISTIA Dal IX secolo al Concilio tridentino

 

 

Dal IX secolo in avanti, per tutto l’Occidente, la consuetudine di conservare l’Eucaristia nelle chiese divenne comune, mentre non si hanno più testimonianze che il Pane eucaristico venisse ancora consegnato ai laici perché lo portassero e lo custodissero nelle proprie abitazioni. Tuttavia, le modalità con le quali venivano conservate le specie eucaristiche poteva essere varie, come diversi potevano essere i luoghi dove venivano custodite.

Innanzitutto, rimane l’antica pratica di conservare l’Eucaristia in un luogo attiguo alla chiesa, generalmente nella sacrestia, dove si trovava un armadio riservato ad accogliere il contenitore per il pane consacrato nella Messa. Nel 1311 il Sinodo di Ravenna lasciò al sacerdote la facoltà di scegliere, tra la sacrestia e la chiesa, il luogo ritenuto più opportuno per conservare la riserva eucaristica.

Verso la fine del primo millennio cominciò l’uso di porre la pisside eucaristica sopra l’altare, assieme alle reliquie dei santi. Così infatti ci ricorda Raterio, vescovo di Verona, quando nel 933 prescrive ai presbiteri che sull’altare non si deve mettere niente, tranne le teche e le reliquie, o i quattro vangeli e i vasi o pissidi con il corpo e sangue del Signore per il viatico agli infermi. Spesso il contenitore dell’Eucaristia, di diversa forma e grandezza, veniva ricoperto di una seta a forma di tenda circolare, che poi darà il nome stesso di “tabernacolo”, cioè appunto “tenda” se detta in latino, o “conopeo”, termine anch’esso che significa “tenda” se detta in greco. Ben presto però la pisside, invece di essere coperta con la stoffa, venne posta in una cassetta di legno, oppure di metallo, che molto spesso aveva il tetto piramidale e quasi sempre di modeste dimensioni e mobile: potremmo considerarla il precursore del tabernacolo, come inteso oggi. Il Concilio Lateranense IV (1215) prescrisse che l’Eucaristia, come il crisma, fosse chiusa a chiave e ben sicura per timore che venisse sottratta e profanata. Guglielmo Durando, vescovo di Mende, negli ultimo anni del XIII secolo attesta che sopra la parte posteriore dell’altare, “super posteriori parte altaris”, era collocata un’arca o “tabernacolo” in cui si custodiva la pisside con il Corpo di Cristo, nostra propiziazione (cfr. Eb 9; Rm 3,25) e che veniva chiamato proprio propitiatorium, a imitazione del propiziatorio dell’ Antico Testamento posto a coperchio dell’arca dell’Alleanza, considerata il luogo della presenza di Dio (cfr. Es 25,17-22; Lv 16,2.14-15). Era questo un sistema di custodia assai diffuso anche in Italia nel XIII-XIV secolo.

Altra consuetudine, a cominciare dall’XI secolo e diffusasi principalmente in Francia e in Inghilterra, meno in Italia, è quella di conservare l’Eucaristia in custodie a forma di colomba e sospese sopra l’altare. Come vaso simbolico era già in uso dal IV secolo nei battisteri per contenere il crisma. Questa colomba eucaristica, di dimensioni pure qui modeste, recava sul dorso un coperchio a chiusura di un incavo, dentro il quale si poneva la pisside con le particole, e poggiava sopra un piatto appeso con catenelle alla cupola o alla volta del ciborio – quindi al cielo – oppure a lato dell’altare. Un velo bianco poteva coprire la colomba.

Sempre dopo il Mille troviamo quella che sarà la forma per diversi secoli più adottata in Italia, e pure in Germania, perché ritenuta più pratica e sicura: il tabernacolo murale. Si tratta di una nicchia ricavata nel muro dell’abside, generalmente a fianco dell’altare, in cornu Evangelii, oppure nel coro, e munita di una porticina con serratura. Speso questa edicola si proponeva con un timpano sorretto da due colonnine tortili, in cui l’apparato decorativo si limitava a una ornamentazione a rilievo piuttosto sobria e all’impiego anche del mosaico. Nel periodo gotico e anche rinascimentale, questi tabernacoli a muro ebbero una larga diffusione, crebbero nelle dimensioni, si arricchirono di sculture a rilievo con simboli eucaristici e divennero sempre più dei capolavori che ancora oggi si possono ammirare, come quello di San Clemente a Roma (XIII secolo) e quello di Spoleto (XV secolo). Dal XVII secolo, con le prescrizioni post-tridentine del tabernacolo sull’altare, vennero abbandonati e usati per conservare gli oli santi.

A partire dal XIII secolo, soprattutto in Germania e nelle chiese del Nord Europa, vennero realizzatele edicole eucaristiche. Si presentavano come costruzioni imponenti e ricche, spesso monumentali, in legno e marmo, a forma di torre, la cui altezza talvolta raggiungeva quasi la volta, di prevalente stile ogivale. Venivano erette vicino all’altare e custodivano l’ostia consacrata in un vaso trasparente, posto dietro una grata metallica in modo da lasciarla vedere, o intravedere, perennemente. L’origine di tali edicole si può trovare nel forte desiderio, così vivo nella pietà popolare del tempo, di “vedere” le specie eucaristiche, sia nella celebrazione con l’elevazione della particola e del calice, sia fuori, nelle cosiddette mostranze e nell’accrescersi delle esposizioni eucaristiche. Di fronte agli interventi di molti Sinodi per contenere e limitare il moltiplicarsi delle forme di pietà popolare verso l’Eucaristia che spesso rasentavano la superstizione e l’esagerazione, le edicole divenivano una sorta di compromesso capace di contenere e insieme soddisfare il mai sazio desiderio dei fedeli di vedere l’ostia consacrata, trasformando in questo modo il luogo della riserva eucaristica in una specie di esposizione permanente del Santissimo Sacramento.

 

Fonte: Diego Giovanni Ravelli, La Domus Ecclesiae. I luoghi della celebrazione, San Paolo 2022, pp. 150-154 (le note non sono state riprese). 

    

LA CENTRALITA’ DELL’ALTARE

 

 

Ogni epoca ha costruito le chiese e ha disposto i diversi spazi celebrativi secondo criteri che riflettono una determinata visione teologica dell’Eucaristia. Cito in seguito due esempi.

  

Chiesa dei Santi Claudio e Andrea dei Borgognoni (Roma)

Sul posto di un piccolo oratorio, costituito da una piccola stanza, distrutto nel 1726, tra il 1728 e il 1731 fu costruita l’attuale chiesa più grande. Dal 1886 è stata affidata al Padri Sacramentini, che vi tengono la “adorazione solenne” dell’Eucaristia. Sull’altare maggiore una scultura in bronzo raffigurante il Globo terrestre fa da trono all’esposizione solenne dell’Eucaristia all’interno di una enorme raggiera dorata. 

Nell’epoca del barocco, l’altare diventa una specie di pedana, sulla quale poggia o si erge una struttura chiamata retablo, ancona o pala d’altare. In queste chiese non emerge l’altare come “centro dell’azione di grazie che si compie con l’Eucaristia” (Ordinamento generale del Messale Romano  296, cf. 299).

 

Basilica di San Lorenzo in Lucina (Roma)

La basilica sorse nel secolo IV, secondo la tradizione, sulla residenza dell’omonima matrona romana che avrebbe messo la sua abitazione a disposizione della comunità cristiana. Della lunga storia di questo tempio, a noi interessa notare che tra il 1620 e il 1650 circa, le antiche navate laterali sono state trasformate in tante cappelle cedute in juspatronato ad illustri famiglie. La moltiplicazione di cappelle con i loro altari toglie importanza all’altare centrale che è chiamato altare “maggiore”. Idealmente, in ogni chiesa ci dovrebbe essere un solo altare “che significhi alla comunità dei fedeli l’unico Cristo e l’unica Eucaristia della Chiesa” (Ordinamento generale del Messale Romano 303).

 

Cappella di san Carlo Borromeo

LA PREGHIERA EUCARISTICA MODELLO DELLA PREGHIERA CRISTIANA

 

 

Loris Della Pietra – Gianni Cavagnoli, “Rendiamo grazie al Signore nostro Dio”. La preghiera eucaristica, modello della preghiera cristiana (Preghiera e Liturgia 22), Centro eucaristico, Ponteranica 2022. 123 pp. (€ 13,00).

 

Gli autori di questo volumetto, due noti liturgisti, affermano che è alla scuola della preghiera liturgica, quella della Chiesa, che si apprende a pregare. In particolare, è la Preghiera eucaristica, momento centrale e culminante dell’intera celebrazione della Messa, il modello che viene proposto.

Con chiarezza e precisione di concetti, gli autori conducono il lettore alla conoscenza di questa straordinaria preghiera: Autentica scuola di preghiera cristiana; Rendere grazie; L’acclamazione alla santità divina; L’epiclesi; Il racconto dell’istituzione eucaristica; La “memoria” del mistero pasquale di Cristo; L’offerta del sacrificio eucaristico; Le intercessioni in comunione con tutta la Chiesa; La dossologia.

IL PANE E IL VINO DELL’EUCARISTIA

 

 

Il pane e il vino sono gli elementi del banchetto eucaristico, il cui simbolismo racchiude in sé un contenuto non solo conviviale ma anche sacrificale o di oblazione.

Non è senza motivo che Gesù abbia scelto il pane perché diventi il suo corpo nell’Eucaristia. Nell’area geografica in cui si è svolta la vita di Gesù il pane è l’alimento fondamentale, quello che può bastare per nutrire una persona. Il pane è, poi, carico di molteplici significati. Nel Deuteronomio, per descrivere la terra promessa in cui non mancherà nulla, il Signore parla di una “terra dove non mangerai con scarsità il pane” (Dt 8,9). La Bibbia considera il pane come dono di Dio, un mezzo di sussistenza così essenziale che, mancare di pane, significa mancare di tutto. Nella preghiera del Padrenostro che Cristo insegna ai suoi discepoli, la richiesta del “pane quotidiano” sembra quindi riassumere tutti i doni che ci sono necessari (Lc 11,3). Dono di Dio e “frutto del nostro lavoro”, il pane è fatto per essere spezzato e condiviso. Ogni pasto suppone una riunione e quindi una comunione. Mangiare il pane regolarmente con uno significa essergli amico quasi intimo: “Anche l’amico in cui confidavo, che con me divideva il pane, contro di me alza il suo piede” (Sal 41,10). La Genesi ci racconta che l’uomo caduto in peccato, mangerà il pane col sudore del suo volto (cf. Gen 3,19): rotta la comunione con Dio, il pane, che è dono di Dio, diventa un bene che si raggiunge con fatica.

Nell’Eucaristia adoperiamo il pane azzimo, in greco a-zumè, cioè “senza lievito”. Perché? Innanzitutto, sicuramente, in relazione alla Pasqua ebraica. Prima di passare dalla schiavitù alla libertà, Dio ha ordinato al popolo ebraico di mangiare rapidamente l’agnello e il pane azzimo. Nell’ultima cena, condivisa con i suoi discepoli, Gesù ha dunque preso del pane azzimo. Ci sono anche delle ragioni pratiche: si conserva più a lungo del pane lievitato e fa meno briciole quando lo si distribuisce. Questo pane diverso ci ricorda che l’Eucaristia non è un pasto come tutti gli altri.

Come il pane, anche il vino dal punto di vista simbolico è carico di molteplici significati. Il vino è simbolo di tutto ciò che la vita può avere di piacevole: l’amicizia, l’amore umano, la gioia. Il vino “allieta il cuore dell’uomo”, dice il Sal 104,15. La felicità promessa da Dio al suo popolo è espressa sovente sotto la forma di una grande abbondanza di vino, come si vede negli oracoli di consolazione dei profeti. Quando invece il popolo è infedele, rompe la comunione con Dio, il Signore parla della privazione del vino. Il profeta Amos denunciando coloro che opprimono l’indigente, afferma: “… voi che avete innalzato vigne deliziose, non ne berrete il vino” (Am 5,11). Pane e vino sono quindi simbolo di comunione.  Gesù è venuto per darci il vino della nuova alleanza, il vino delle nozze eterne, e questo vino è il suo Sangue versato per noi.

In occasione dell’ultima cena, offrendo la coppa del vino, Gesù aggiunge che non berrà più d’ora in avanti il frutto della vite fino a che non sarà venuto il regno di Dio (Lc 22,18). Nell’attesa, questo vino sarà quello del suo sangue versato. Nel giardino degli Ulivi, mentre prova la solitudine e l’angoscia fino a sudare sangue, Gesù parla di questo calice che egli accetta: “Padre, se vuoi, allontana da me questo calice! Tuttavia, non sia fatta la mia, ma la tua volontà!” (Lc 22,42).

Il pane e il vino sono anche simbolo di sacrificio, di oblazione. Il pane e il vino non sono rinvenibili in natura, ma sono frutto di un processo che esprime appunto una simbologia sacrificale. Dal chicco di grano che muore sottoterra nasce la spiga carica di chicchi; essi, a loro volta, devono essere duramente macinati per diventare farina, la quale amalgamata con l’acqua diventa impasto, che al vaglio del fuoco offre il pane. Un processo simile riscontriamo nella produzione del vino: i chicchi dell’uva sono sottoposti al torchio, alla ebollizione e purificazione del tino, alla stagionatura paziente per diventare vino buono che rallegra il cuore di quanti lo berranno, suggellando familiarità e stringendo amicizie. Non si tratta di riflessioni da sottovalutare! Notiamo ancora che “ostia” viene dal latino hostia, che significa “vittima”, dal verbo hostire, “colpire”. L’ostia designa dunque la vittima offerta in sacrificio e che, prima di essere prestata a Dio, è stata colpita, immolata.

Con la riforma liturgica del Vaticano II è stato ripristinato l’uso antico di portare in processione il pane, il vino e l’acqua, simbolo della partecipazione dell’assemblea all’atto di offerta.

 

LA PRESENZA DI CRISTO NELL’EUCARISTIA

 

 

Manuel Belli, Presenza reale. Filosofia e teologia di fronte all’eucaristia (Nuovi saggi Queriniana 103), Queriniana, Brescia 2022. 287 pp. (€ 18,00).

 

L’affermazione di Gesù “Questo è il mio corpo”, detta di un pezzo di pane azzimo, è in sé folle, paradossale. Per i cristiani ha comprensibilmente rappresentato, lungo la storia, un vero e proprio rovello: come pensare la presenza reale di Cristo nel pane eucaristico? La formulazione teologica della dottrina della transustanziazione (pane e vino cambiano sostanza, diventando corpo e sangue di Cristo) è giunta al termine di un processo – non lineare – ricco di sfumature, sottolineature e sfide enormi per il pensiero. E ancora oggi ci si chiede: che cosa significa dire “presenza”, “realtà” e “corpo”? Per rispondere, occorre frequentare un dibattito filosofico sterminato, che indaga questi tre ambiti.

Il saggio di Belli si pone sul crinale fra teologia e filosofia. In una prima parte propone una ricostruzione del dibattito medievale delle dispute eucaristiche, muovendo alla ricerca della pluralità dei linguaggi in cui esso si è espresso. Successivamente avvia il confronto con il mondo filosofico, in particolare quello di matrice fenomenologica, per comprendere i possibili arricchimenti reciproci fra teologia e filosofia. Si scopre così quanto la teologia eucaristica sfidi la filosofia ad ampliare la nozione stessa di corporeità.

 

(Quarta di copertina)

L'EUCARISTIA. DALL'ULTIMA CENA ALLA LITURGIA CRISTIANA ANTICA

 

Armand Puig, El sacramento de la Eucaristía. De la Última Cena a la liturgia cristiana antigua (Biblioteca de Estudios bíblicos 165), Sígueme, Salamanca 2021. 301 pp. (€ 20,00).

 

L’Autore, noto biblista, intende presentare i contesti previ, le origini e lo sviluppo del sacramento dell’eucaristia. In una prima parte, si illustrano due impostazioni sulle agapi rituali e il loro eventuale rapporto con il culto sacrificale: la concezione propria del mondo giudaico e la concezione grecoromana o ellenistica. Nella seconda parte, l’attenzione si concentra sulle origini del sacramento dell’eucaristia: quale senso ha inteso dare Gesù all’ultima cena celebrata con i discepoli nel contesto di una vita che si stava concludendo e di una morte che emergeva in forma ogni volta più imminente. Nella terza parte, il discorso verte sull’eucaristia durante il cristianesimo degli inizi, così come si riflette nei libri del Nuovo Testamento, negli scritti del secolo I, e nei documenti scritti nei secoli II e III, in modo particolare nella Didachè, primo testimone di un rituale celebrativo dell’eucaristia posteriore ai testi del Nuovo Testamento.

L’OFFERTORIO o PREPARAZIONE DEI DONI

 

La riforma liturgica a seguito del Concilio Vaticano II sembra essere stata guidata da un interesse di tipo teologico, ossia togliere a questo momento quel carattere “offertoriale” che ne faceva quasi un’offerta anticipata e a sé stante del sacrificio eucaristico. Tuttavia, la riforma rituale che ne è scaturita non sembra essere riuscita a dare un valore preciso a tale momento rituale. Talora risulta troppo impoverito, come un momento di passaggio da affrettare; altre volte viene enfatizzato oltre misura, ma con una processione di cosiddetti “simboli” che spesso pare più finalizzata ad una auto-presentazione degli offerenti ed eventualmente delle loro intenzioni. Lo stesso nome che si è voluto dare a questa sequenza rituale risulta troppo superficiale: “preparazione dei doni”, come se si trattasse di un momento da svolgersi “dietro le quinte”, semplicemente funzionale a ciò che segue, e non avesse una dignità che gli deriva di essere anch’esso una ripresa del gesto di Gesù: “prese il pane… prese il calice”. Stupisce, invece, la ricchezza teologica conservata nelle orazioni super oblata, che sono le più esplicite e profonde sul tema del sacrificio. Probabilmente anche la stessa riflessione teologica dev’essere meglio calibrata, immaginando una tensione dinamica che unisce tutta la celebrazione, senza pensare a due offerte sacrificali distinte ma all’unica offerta del sacrificio di Cristo che innesca la sua dinamica già nell’offerta del pane e del vino, come anche in tutte le altre parti della celebrazione. Credo in ogni caso che, per quanto opportuno, non sia sufficiente pensare ad un nuovo nome per questa sequenza rituale. È importante soprattutto richiamare tutti a vivere in questo momento una reale donazione, un distacco da qualcosa che sia realmente destinato ad altri, si tratti di doni per l’eucaristia o di altri doni (OGMR 73 parla della possibilità dei fedeli di “fare offerte in denaro o presentare altri doni per i poveri o per la Chiesa”). Questo significherebbe innescare in modo veritiero e coinvolgente la dinamica sacrificale che ci unisce al dono di Cristo.

Allargando quest’ultima considerazione, si vede l’opportunità di evidenziare complessivamente la connessione tra tutte le parti della messa. In particolare, quasi con un intento mistagogico, si può mettere in luce la stretta continuità che attraversa la liturgia eucaristica e che deve essere percepita nel percorso stesso che è compiuto dal pane e dal vino. Ciò può essere mostrato nella descrizione di una celebrazione eucaristica in cui si mettono in atto adeguatamente le possibilità rituale che essa prevede. Si può partire dalla processione in cui vengono portati il pane e il vino all’altare. Essa dice, anche senza “parole”, il coinvolgimento dell’assemblea e la provenienza del cibo dalla nostra vita: è “frutto della terra/della vite e del lavoro dell’uomo”. Prendere in mano questi alimenti è come accogliere la nostra vita e il nostro mondo, accoglierli vedendo in essi il segno della benedizione di Dio (“dalla tua bontà abbiamo ricevuto…”). Nello stesso tempo, non assumiamo subito tale cibo, anzi ci distacchiamo ulteriormente da esso, portandolo e deponendolo all’altare: solo in questo modo possiamo riceverlo come “altro”. All’altare, infatti, si compie la grande preghiera eucaristica, la quale, nel rendere grazie al Padre e con l’invocazione dell’azione dello Spirito, trasforma il pane e il vino nel sacramento del corpo e sangue di Cristo e lo offre al Padre come unico “sacrificio a te gradito, per la salvezza del mondo” (Preghiera eucaristica IV). Questo sacrificio, come è stato detto più sopra, già ci include e ci porta con sé, proprio nei segni di un pane e vino che sono dati a noi da Gesù perché ne mangiamo e beviamo tutti. Per questo l’offerta del sacrificio in realtà si prolunga nei riti di comunione, ossia nella frazione del pane e nella condivisione del cibo eucaristico, che portano a compimento sacramentale la finalità stessa del sacrificio pasquale […]

Quando nella recezione sacramentale il ministro dice: “Il Corpo di Cristo / Il Sangue di Cristo”) e il fedele risponde “Amen”, si condensa in questo piccolo dialogo ciò che è avvenuto nella preghiera eucaristica: grazie ad essa, infatti, possiamo affermare e riconoscere in questo pane e vino il corpo e il sangue di Cristo, dati per noi. Ma a questo punto si compie anche il percorso celebrativo del pane e del vino. Alla processione di offerta dei doni dalla navata all’altare, corrisponde ora, in direzione inversa, la processione dei doni “eucaristizzati” dall’altare alla navata. Così si compie anche la nostra inclusione nel sacrificio di Cristo: essa consiste, all’interno della celebrazione, nell’essere associati a lui, nel divenire una sola cosa con Lui tramite l’intera gestualità della cena.

Fonte.- Luigi Girardi, “Il sacrificio eucaristico in prospettiva teologica”, in Fabio Trudu (ed.), Teologia dell’eucaristia. Nuove prospettive a partire dalla forma rituale (Bibliotheca “Ephemerides Liturgicae” “Subsidia” 193), CLV Edizioni Liturgiche, Roma 2020, 107-109.

 

SANTIFICA QUESTI DONI CON LA RUGIADA DEL TUO SPIRITO

 

Il nuovo testo riporta una traduzione letterale del latino – ros = rugiada – in quanto ha le sue radici nella Sacra Scrittura. Tralasciando i fenomeni geografici propri della mezzaluna fertile che hanno fatto della rugiada un grande alleato per le coltivazioni in terre aride, a livello scritturistico la tal/drosos è considerata un mistero legato alla fedeltà di Dio: “Chi genera le gocce della rugiada?”, chiede Dio rispondendo a Giobbe (38.28). La sua origine è considerata celeste (Gen 7,28; Dt 33,28; Ag 1,10; Zac 8,12), essa scende improvvisamente (2Sam 17,12) ma con dolcezza (Dt 32,2) si posa sulla terra e vi rimane la notte intera (Gb 29,19) e l’esposizione ad essa è causa di conforto (Ct 5,2; Dn 4,15.23.25.33). Essa è transitoria, evapora subito all’alba (Gb 7,9; Os 6,4); molto desiderata è quella attesa durante le calde estati dei tempi del raccolto.

Vi sono due questioni però da considerare: come si ricollega la rugiada con il mistero dell’Eucaristia? Il termine ros/rugiada esclude a priori quella di effusione oppure la comprende?

La rugiada era considerata dalle popolazioni del Medio Oriente una vera e propria benedizione, giacché consentiva la coltivazione in zone altrimenti aride durante tutto l’anno. Per questo motivo gli antichi non esageravano nel riconoscere alla rugiada un ruolo di grazia proveniente da Dio: essa permetteva di coltivare i terreni anche durante i periodi di siccità (Sir 18,16; 43,22), ma soprattutto rende fertili i terreni del Neghev permettendo un raccolto abbondante di uva; da qui nasce la preghiera di benedizione: “Dio ti conceda la rugiada del cielo, la fertilità della terra e abbondanza di frumento e vino” (Gen 27-28; cf. Dt 33,28). L’assenza della rugiada è una disgrazia da evitare (Ag 1,10; cf. Gb 29,19; Zac 8,21) perché significa siccità e assenza di raccolto (1Re 17,1; cf. 2Sam 1,21). Considerato il ruolo che la rugiada acquista nel garantire la vita nonostante la siccità, essa viene presto assunta a simbolo della risurrezione: “poiché la tua rugiada è rugiada di luce, e la terra ridarà alla vita le ombre” (Is 26,19). Nasce così la frase talmudica “la rugiada della risurrezione”.

In Sal 133,3 si dice che la rugiada scende sull’Ermon, monte santo, detto anche monte Sion (Dt 4,48). Oltre al fatto che era considerato un luogo sacro, ciò che lo caratterizza è la presenza di nevi perenni in netto contrasto con la siccità delle regioni circostanti; il disgelo dei ghiacciai dell’Ermon alimentano il fiume Giordano. La sua vicinanza a Cesarea di Filippo ha indotto alcuni a suggerire l’Ermon come il monte della Trasfigurazione (Mt 9,2 e parall).

Bastano queste poche indicazioni per rendersi conto di come il termine rugiada sia biblicamente legato alla realtà dell’Eucaristia, che è come rugiada che porta la vita laddove vi è siccità, e che è dono dell’amore di Dio, ossia dello Spirito Santo che ha operato la risurrezione di colui che realmente è contenuto in corpo, anima e divinità nel pane eucaristico. Ne consegue, inoltre, che il termine ben assorbe in sé anche il tema della effusione, indicando “con la rugiada del tuo Spirito” la missione stessa della terza persona trinitaria in seno alla celebrazione della cena del Signore.

 

Fonte: Emilio Bettini, Ars celebrandi. Introduzione alla terza edizione del Messale Romano, Palumbi, Teramo 2021, 50-52 (non sono state riprese le note)   

“MISTERO DELLA FEDE” O “SACRAMENTO DELLA FEDE”?

 

 

Nel Missale Romanum di Pio V le parole sul calice sono le seguenti: “Hic est enim Calix Sanguinis mei, novi et aeterni testamenti: mysterium fidei: qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum”. Come riconosce J.A. Jungmann, nella sua classica opera Missarum sollemnia, sul significato dell’espressione “mysterium fidei” si è ben lungi dal trovarsi d’accordo. Secondo lo storico M. Righetti, si tratta di una interpolazione tardiva d’origine romana (altri la credono d’origine gallicana), inserita probabilmente per affermare la realtà della transustanziazione in forza delle parole consacratorie. Questi due grandi studiosi, dopo il Vaticano II, formavano parte del Coetus X, incaricato di riformare l’Ordo Missae, che decise di collocare “mysterium fidei” (“mistero della fede” nel Messale italiano) dopo le parole consacratorie in forma di acclamazione pronunciata dal celebrante, cui risponde l’assemblea. V. Raffa la chiama giustamente “acclamazione pasquale” perché si riferisce al mistero pasquale nella sua globalità: la morte, la risurrezione di Cristo e la sua ultima venuta nella gloria. Di questo mistero l’eucaristia è il memoriale attualizzante. Nel Misal español, la traduzione di “Mysterium fidei” è: “Este es el Sacramento de nuestra fe”.

 

Un altro caso simile lo troviamo nella preghiera dopo la comunione della messa del giorno nella solennità dell’Epifania del Signore, in cui l’espressione “mysterium, cuius nos participes esse voluisti” è tradotta dal Messale italiano: “il mistero di cui ci hai fatto partecipi”, mentre invece il Misal español traduce: “la eficacia de este sacramento”. Nei due casi la traduzione spagnola, adoperando il termine “sacramento” fa riferimento immediato ed esclusivo all’eucaristia, mentre la versione italiana, adoperando il termine “mistero” del testo latino, fa riferimento alla globalità del mistero della salvezza attualizzato nel memoriale

 

Infatti, nel Nuovo Testamento, in particolare in san Paolo, il mistero di Dio (Col 2,2) o di Cristo (Ef 3,4; Col 4,3), nascosto da secoli in Dio (Ef 3,9; Col 1,26), ma rivelato agli apostoli e ai profeti (Ef 3,5), è l’annuncio della salvezza universale (Ef 3,4-12; Col 1.24-29) per giudei e pagani (Gal 3,28; Ef 2,11-18). In altre parole, il mistero è il disegno nascosto di Dio, manifestato mediante la rivelazione e destinato ad essere attuato.

 

IL LEZIONARIO DELLA MESSA

 

 

Il Lezionario della Messa (Ordo Lectionum Missae [OLM]) va venerato come la Parola di Dio: la liturgia stessa ce lo insegna, quando circonda il libro dei Vangeli con tanti segni di venerazione (incenso, bacio, intronizzazione sull’altare e sull’ambone).

 

Il Lezionario contiene la Parola che Dio rivolge a tutta l’assemblea. “I libri, dal quale si desumono le letture della Parola di Dio […] devono suscitare negli ascoltatori il senso della presenza di Dio che parla al suo popolo. Si deve quindi procurare che anche i libri, essendo nell’azione liturgica segni e simboli di realtà superiori, siano davvero degni, decorosi e belli” (OLM 35).

 

Il Lezionario è un mezzo in più, tra i gesti simbolici, per mostrare la nostra comprensione e stima della Parola di Dio. “Poiché la proclamazione del Vangelo costituisce sempre l’apice della Liturgia della Parola, la tradizione liturgica, sia occidentale che orientale, ha sempre fatto una certa distinzione fra i libri delle letture. Il libro dei Vangeli veniva infatti preparato e ornato con massina cura, ed era oggetto di venerazione più di ogni altro libro destinato alle letture” (OLM 36).

 

All’inizio della celebrazione della Messa il diacono porta solennemente il libro dei Vangeli. Questo gesto indica che la Parola di Dio convoca l’assemblea e illumina la sua fede. L’Evangeliario viene, poi, deposto, chiuso, sull’altare. Il vescovo che presiede bacia l’altare e l’Evangeliario al termine della processione di ingresso. Altare e libro: il nostro duplice incontro con Cristo, parola e alimento della comunità cristiana. Duplice mensa alla quale siamo invitati.

 

Al momento della proclamazione del Vangelo, il diacono prende l’Evangeliario dall’altare: come il pane e il vino eucaristici sono presi dall’altare perché i fedeli si nutrano del corpo di Cristo, così anche il Vangelo è preso dall’altare affinché i fedeli si nutrano dalla parola di Cristo. Poi, accompagnato da accoliti con incenso e candelieri, si pone in marcia la processione verso l’ambone. Lì il diacono apre il libro. Prima di proclamare la lettura, il libro del Vangelo viene incensato. La proclamazione inizia con il triplice segno della croce. Il diacono tocca prima il libro, tracciandovi un piccolo segno di croce. E poi lo fa su sé stesso: sulla fronte, sulle labbra e sul petto, a significare l’accesso della parola evangelica nelle facoltà fondamentali della persona (intelletto, linguaggio e volontà). E’ l’espressione di un desiderio: che questa Parola che risuona in mezzo a noi penetri nella nostra persona, e illumini veramente i nostri pensieri, le nostre parole, i nostri sentimenti e le nostre azioni. Finita la proclamazione, colui che ha proclamato il Vangelo prende il libro nelle sue mani e lo bacia: un bacio a Cristo che ci ha parlato. Nel frattempo, dice sottovoce: “la parola del Vangelo cancelli i nostri peccati”, chiede cioè che questo Vangelo sia strumento di salvezza per noi, distruggendo il male che sempre ci insidia. Nelle celebrazioni più solenni, il vescovo può impartire la benedizione al popolo con l’Evangeliario (cfr. Ordinamento generale del Messale Romano, n. 175).

 

Il Lezionario o l’Evangeliario rimane aperto sull’ambone. Chiuderlo non avrebbe significato. Il libro aperto, alla vista del popolo, continua ad illuminare il resto della celebrazione eucaristica e tutta la vita della comunità.

 

Il Messale italiano affianca all’antifona alla comunione dell’edizione tipica latina un’antifona proveniente dal vangelo del giorno. In questo modo si ricorda l’unicità della tavola del Cristo pane di vita che si offre come nutrimento ai credenti nel suo corpo scritturistico e nel suo corpo eucaristico.

 

Accanto all’altare, abbiamo l’ambone (che significa “luogo elevato”, da anabaínein, “salire”), luogo della proclamazione della Parola. Dopo secoli di oblio, il ritorno dell’ambone all’interno dello spazio liturgico è segno della riscoperta del valore della Parola di Dio nella vita della Chiesa. L’ambone è, nella prima parte della celebrazione – come l’altare nella seconda – il centro dell’attenzione di tutta l’assemblea.