L’ASSEMBLEA CELEBRANTE

A differenza del Credo, che prevede un “io” come soggetto di quella che è una dichiarazione, la preghiera eucaristica si esprime nel “noi”, che ha per soggetto l’intera assemblea, anche se uno solo proclama a titolo comune. Il termine “sacerdote” per indicare il singolo che prega a nome di tutti, va considerato nel suo mero uso colloquiale, bisognoso di molti distinguo. Nella storia cristiana, infatti, non sono mancati i momenti in cui si sono reintrodotti quegli elementi di interdetto e di mediazione tipici di una sacralità che la liturgia cristiana ha sempre voluto superare. Per secoli il “sacerdote” è tornato ad essere nei fatti un mediatore del sacro, vecchia maniera. Essere speciale e separato, egli era il solo a poter maneggiare le cose sante, è l’unico, sostanzialmente, a rendere vera e valida la celebrazione.

La logica del sacro, le cui radici antropologiche affondano dentro profondità che a stento controlliamo, sta sempre in aguato. Il canone della preghiera però vigila più di noi, e nella parola prescritta tiene fermo quello che è dirimente. Quindi essa ci ricorda che magari uno presiede, ma a celebrare sono tutti. Anche quello che sta in fondo alla chiesa, nascosto dietro al confessionale, e non lo sa. Il popolo sacerdotale è anche santo, non perché tutti sono santi, nel senso convenzionale del termine, ma in virtù dell’essere parte di un organismo che è la santità di Gesù a qualificare nella sua interezza.

 

Fonte: Giuliano Zanchi, Preghiera e liturgia; San Paolo, Cinisello Balsamo 2024, pp. 66-67. 

L’ASSEMBLEA

 

Nel tempio di Gerusalemme i vari membri delle tribù d’Israele si incontravano tra loro, costituendo l’assemblea della comunità fedele. Vorremmo ora proporre il vocabolo ebraico che designa proprio quell’assemblea: qahal, che è sostantivo e verbo, cioè “assemblea, adunanza” e “convocare”, presente 173 volte. L’elemento più suggestivo è, però, da ricercare nell’antica versione greca della Bibbia, detta “dei Settanta” a causa del numero leggendario dei traduttori.

Ora, anche chi non sa il greco, comprenderà il valore del termine da loro usato: ekklêsía, donde il nostro “chiesa”. Qahal- ekklêsía è, perciò, il popolo di Dio che si riunisce soprattutto nell’atto di culto, nella professione della fede e nella carità fraterna. È la comunità fedele che è convocata da Dio per l’incontro e il dialogo orante. Essa, nell’antico Israele, si riuniva in adunanza attorno all’arca dell’alleanza, segno della presenza divina.

Quest’ultima era una cassa di legno d’acacia rivestita d’oro. Sul coperchio una lastra d’oro, sorretta da due cherubini anch’essi d’oro, era considerata lo “sgabello dei piedi del Signore” che scendeva dal cielo per incontrare il suo popolo. L’arca è descritta due volte nel libro dell’Esodo (25,10-20; 37,1-9), si ricorda anche il nome del suo artefice, Besalel, e si descrive pure la modalità del suo uso nelle processioni. Al suo interno erano custodite le due tavole di pietra di Mosè e, secondo la Lettera agli Ebrei (9,4), anche un vasetto di manna e il bastone di comando del sacerdote Aronne, una sorta di scettro rituale.

Il termine qahal diventa quasi una definizione della comunità ebraica, soprattutto mentre è in marcia nel deserto del Sínai. Così, ad esempio, quando gli Israeliti si lamentano per la fame accusano Mosè e Aronne con queste parole: “Ci avete fatto uscire in questo deserto per far morire di fame tutta questa assemblea (qahal)” (Es 16,3). Core, Datan e Abiram, tre membri del popolo, ordiscono una rivolta contro Mosè e Aronne, seguiti da un forte gruppo di ribelli. Il loro atto d’accusa è chiaro: “Basta con voi! Tutta la comunità, tutti sono consacrati e il Signore è in mezzo a loro. Perché vi innalzate sopra l’assemblea (qahal) del Signore?” (Nm 16,3).

Quando Mosè giunge alle soglie della terra promessa e sa che la sua missione è compiuta, “pronuncia davanti a tutta l’assemblea (qahal) d’Israele un cantico” d’addio (Es 31,30). Infine, secoli dopo, quando Israele, dopo l’esilio babilonese, ritorna nella sua terra e si costituisce in un nuovo stato retto dal sacerdote Esdra, “un’immensa assemblea (qahal) si riunì attorno a lui, uomini, donne e fanciulli” (Esd 10,1).

Una nota in appendice. Ci si è ormai abituati al titolo ebraico di un libro biblico sapienziale piuttosto originale nel suo messaggio: è il Qohelet, che una volta era chiamato Ecclesiaste sulla base della versione greca che sopra abbiamo spiegato. Sì, quel termine è uno pseudonimo che significa “presidente di un’assemblea (qahal)”, in questo caso di discepoli che lo ascoltano.

 

Fonte: Gianfranco Ravasi, L’alfabeto di Dio, San Paolo, Cinisello Balsamo 2023, pp. 129-130.

UN PROFILO DI PARROCCHIA

 

Paolo Selvadagi, La Chiesa nella città. Un profilo di parrocchia, San Paolo, Cinisello Balsamo 2021. 186 pp. (€ 16,00).

 

La parrocchia è intreccio di sacramenti della fede, di Parola, di Dio e di impegni attivi a favore delle persone, soprattutto quelle in difficoltà. Nei quartieri costituisce il segno riconosciuto della coscienza fraterna, della cura dei rapporti umani, vissuti dentro il tessuto urbano caratterizzato dalla mobilità. Oggi, riesce a trovare l'armonico equilibrio tra la propria identità religiosa e l'apertura alle dinamiche della vita cittadina, quando riscopre la freschezza dell'impulso originario della Chiesa ad andare verso le persone; decide di incontrare uomini e donne, che già passati per gli ambienti cattolici, se ne sono allontanati; dimostra prossimità a chi si pone la domanda religiosa o a chi è in ricerca del senso del vivere ed è seriamente impegnato a migliorare la società. A loro attesta la vicinanza di Dio e propone il messaggio cristiano.

(Quarta di copertina)

L’ASSEMBLEA CELEBRANTE

 

Pilar Río (ed.), Il Mysterium dell’assemblea. Alla radice di un problema attuale (Biblioteca di Iniziazione alla Liturgia 9), EDUSC, Roma 2022. 170 pp. (18 €).

 

Jaume González Padrós, Martimort dà voce all’assemblea.

Matias Augé, Numquam omisit Ecclesia quin in unum conveniret ad Paschale Mysterium celebrandum (SC 6).

Pilar Río, La dimensione escatologica dell’assemblea liturgica. Una finestra sulla visione conciliare.

Vincenzo Pierri, Il Mysterium dell’assemblea è tutto nel Mysterium Ecclesiae.

Juan Riego, Il carattere sacramentale e la strutturazione dell’assemblea liturgica nella Costituzione Sacrosanctum Concilium.

Daniela Del Gaudio, L’assemblea liturgica come esercizio del sacerdozio di Cristo nel pensiero di Edith Stein.

Mark Morozowich, The Assembly in the Byzantine Anaphora of St. John Chrysostom.

Fernando López Arias, La forma dell’assemblea liturgica e il Concilio Vaticano II. Un approccio attraverso la normativa ecclesiale (1949-1969).

  

L’ASSEMBLEA LITURGICA OGGI

 

Morena Baldacci, Una comunità che celebra. L’assemblea liturgica oggi (Grammatica della liturgia), San Paolo, Cinisello Balsamo 2018. 110 pp. (€ 15,00).

 

Basta andare a messa la domenica per accorgersi che le nostre assemblee liturgiche oggi sono diverse dal passato. Le chiese sono sempre più vuote, e chi ancora le frequenta è per la maggior parte ormai avanti con l’età. Sempre di più inoltre sono quelli che alla fedeltà preferiscono un rapporto “senza impegno”: saltuario, occasionale, di passaggio. Ora, dobbiamo chiederci: come risponderanno le assemblee liturgiche a questi cambiamenti? Sapranno adeguarsi a queste nuove realtà senza tuttavia snaturare se stesse? Il volume ci aiuta a rispondere a queste domande suggerendoci modi e forme nuove attraverso cui la comunità cristiana può celebrare anche oggi i suoi riti.

In questo tempo di trasformazione anche l’assemblea liturgica è chiamata a rinnovare se stessa, per ritrovare il volto di una comunità viva in cui risplende la bellezza dell’amore di Dio manifestato in Gesù Cristo morto e risorto. Parafrasando le parole di papa Francesco, possiamo dire: non lasciamoci rubare la liturgia!

(Risvolto)

 

Un’assemblea che “accorcia le distanze”.

Parole e gesti per le assemblee liturgiche del nostro tempo.

Un’assemblea liturgica a “porte aperte”.

La voce dell’assemblea liturgica: la parola.

La voce dell’assemblea liturgica: il canto.

Nuove ministerialità. Per una parrocchia in trasformazione.

Assemblee liturgiche senza eucaristia.

Una ministerialità condivisa. Il gruppo liturgico e il gruppo lettori.

Un’assemblea di uomini e donne.

Assemblee del futuro.

 

LA MESSA SENZA IL POPOLO OCCASIONE PROPIZIA PER LA SPIRITUALITA’ DEL PRESBITERO?

Ho letto con attenzione una “meditazione” del card. Robert Sarah su “Covid-19 e il culto cristiano”: https://www.hommenouveau.fr/3199/religion/exclu---covid-19-et-culte-chretien--br-une-lettre-du-cardinal-sarah.htm

Apprezzo, come sempre ho fatto, l’interesse e l’amore che il card. Sarah dimostra per la liturgia e per la sua retta celebrazione. Pur non entrando nel merito del contenuto di questa lunga lettera/meditazione, ultima fatica del cardinale, vorrei esprimere, rispettosamente e con parresia, alcune mie perplessità su alcune affermazioni ivi contenute.

Il card. Sarah esalta il carattere “sacro” della chiesa come luogo di culto e lamenta la sfilata di turisti che si muovono frequentemente senza rispetto nel “Tempio santo del Dio vivente”. Vorrei ricordare, con san Paolo, che anzitutto “noi siamo il tempio del Dio vivente” (2Cor 6,16). Lo ricordava anche papa Francesco nell’Udienza Generale del 26 giugno 2013, commentando Ef 2,20-22: “Questa è una cosa bella! Noi siamo le pietre vive dell’edificio di Dio, unite profondamente a Cristo, che è la pietra di sostegno, e anche di sostegno tra noi. Cosa vuol dire questo? Vuol dire che il tempio siamo noi, noi siamo la Chiesa vivente, il tempio vivente e quando siamo insieme tra di noi c’è anche lo Spirito Santo, che ci aiuta a crescere come Chiesa. Noi non siamo isolati, ma siamo popolo di Dio: questa è la Chiesa!” L’attenzione per il sacro, che permea l’intero testo del cardinale, dovrebbe centrarsi anzitutto nell’assemblea celebrante di cui, come diremo più avanti, il porporato crede si possa far a meno.

In seguito, si afferma giustamente, citando SC 33, che la liturgia è “principalmente culto della maestà divina” e, in questo contesto, è criticata la tendenza della mentalità occidentale contemporanea ad esaltare la dimensione pedagogica della liturgia. Noto che il testo di SC 33, citato dal cardinale, si esprime in questi termini: “La sacra liturgia, benché sia principalmente culto della maestà divina, è anche una ricca fonte di istruzione per il popolo fedele…” SC cita qui in nota il Concilio di Trento. Non va sottovalutato quindi il fatto che la liturgia propone e sviluppa un’autentica pedagogia della fede.

In questa visione della liturgia, si arriva a dire addirittura che in tempo di Covid-19 “molti sacerdoti hanno scoperto la celebrazione [dell’eucaristia] senza la presenza del popolo. In questo modo, essi hanno sperimentato che la liturgia è principalmente e anzitutto il culto della divina maestà […] Celebrando soli non hanno avuto più sotto gli occhi il popolo cristiano, e così hanno preso coscienza che la celebrazione della messa si indirizza sempre al Dio Trinità”. Mi meraviglia questa esaltazione della celebrazione eucaristica senza la presenza del popolo, in modo che ciò che è un caso eccezionale, e come tale regolato dall’Ordinamento generale del Messale Romano (cf. n. 254), diventa in qualche modo occasione propizia per sperimentare che la liturgia è anzitutto il culto della divina maestà. La sinassi eucaristica, che “è il centro della comunità dei fedeli presieduta dal presbitero” (PO n. 5), non può diventare una “devozione privata” del presbitero. “Le azioni liturgiche non sono azioni private, ma celebrazioni della Chiesa, che è ‘sacramento di unità’, cioè popolo santo radunato e ordinato sotto la guida dei vescovi” (SC n. 26). Noto che il Catechismo della Chiesa Cattolica tra i nomi dati all’eucaristia cita quello di “Assemblea eucaristica [“synaxis”], in quanto l’eucaristia viene celebrata nell’assemblea dei fedeli, espressione visibile della Chiesa” (n. 1329). Il servizio dei ministri non va inteso separato o al di sopra di quello dell’intera assemblea, ma va compreso in una visione unitaria e globale: nella Chiesa riunita che celebra, ciascuno interviene secondo ruoli diversi (cf. 1Cor 12, 4-11.28-30; Rm 12,6-8). Il presbitero che ha bisogno di celebrare da solo per capire il senso della liturgia, non ha capito il senso del suo sacerdozio ministeriale.

IL RITORNO DELL’ALTARE

Sugli adeguamenti della riforma conciliare 

di Giuliano Zanchi

La nuova coscienza dello spazio liturgico

Considerate dalla distanza di questi cinquant’anni ormai trascorsi dalla riforma conciliare, le trasformazioni che hanno toccato lo spazio liturgico fanno sensazione. Il coraggio che esse hanno richiesto ha del miracoloso. Nemmeno troppo tempo dopo, forse non avrebbero trovato il clima per l’audacia di cui sono il frutto. Oggi certo non si oserebbe. Ma allo Spirito bastano spiragli temporanei. Brecce momentanee attraverso le quali effondersi senza risparmio. La riforma liturgica è certamente frutto di un tale momento di grazia. La osserviamo oggi con sentimenti alterni. Spesso anche polarizzati. Qualcuno rimpiange le cipolle di una volta. I più sanno di essere ancora in cammino, ma certamente nella direzione giusta. Abbiamo spesso cercato strade brevi per trovarci ogni volta sugli stessi passi. Ma con qualche lezione d’orientamento in più. Personalmente — come ho sostenuto qualche tempo fa nel corso di un convegno tenutosi a Bose — ho la convinzione che solo adesso, dopo tutto questo tempo di esperimenti e dibattiti, cominciamo a comprendere le vere poste in gioco della riforma liturgica, persino grazie al mormorio dei suoi denigratori; ma soprattutto guidati dall’aver compreso le conseguenze di un’impazienza che corre sempre tenendo per mano la superficialità.

Il ritorno sulle scene dell’altare e dell’ambone, presi come elementi salienti della rinnovata geografia spirituale, fa parte di quel miracolo di cui non abbiamo ancora smesso di metabolizzare la portata. Tanto più clamoroso quanto più si ripensa alle loro metamorfosi medievali e tridentine. L’ambone si era nella sostanza eclissato a favore del pulpito. Quanto all’altare si era trasformato in un gigantesco reliquiario. Senza che né l’uno né l’altro si sottraessero all’esercizio della grande creatività artistica di cui tutti abbiamo memoria. Ma per servire sostanzialmente una Parola indotta a ridursi nella dottrina e un sacramento portato a rasentare la presenza magica. Erano le rispettive concezioni della Rivelazione, del Sacramento e della Chiesa a essersi talmente polarizzate su punti di merito indotti dalla contesa confessionale, da tradursi anche nel rito e nelle sue estetiche con la fermezza della loro unilateralità. La teologia conciliare ha potuto agire per impulso di concezioni teologiche riacquisite nella loro ampiezza sistematica. Mi sembra sufficiente citarne i due nodi salienti. Una ritrovata consapevolezza della storicità della rivelazione e del suo epicentro cristologico; una nuova coscienza del peso sacramentale della chiesa intera e della sua essenziale natura spirituale. Nello spazio di una tale ampiezza ha potuto riprendere respiro una liturgia pensata come inscindibile congiunzione fra una comune azione del popolo, titolato per via del battesimo a un comune ministero sacerdotale, e la viva presenza di Cristo, che chiama a raccolta la sua chiesa e sta in mezzo a essa. Le implicazioni di queste variabili sono profonde su molti aspetti. Esse hanno perlomeno significato la necessità di dare luogo alla grazia mediante azioni e spazi compatibili alla ritrovata densità simbolica del rito e al riconquistato peso spirituale della liturgia. 

Dopo tanti anni e anche dopo tanti errori, forse oggi ricominciamo a intuire gli effetti differenziali che un altare introduce negli spazi liturgici. Magari per ora lo percepiamo più in negativo. Sentiamo l’irrilevanza e la malinconia emanata dagli altari di nessuna o di cattiva qualità. Ma da questa mancanza possiamo percepirne la sostanza dal vuoto che essa lascia quando non c’è. L’altare infatti è un simbolo forte e primordiale. Conserva quella funzione, arcaica e antropologica, che ne fa un centro di gravità permanente che detta le direttrici dello spazio a partire da una traccia materiale del trascendente. Possiede quella consistenza simbolica che si mostra veramente adeguata quando sa esercitare il suo magnetismo anche quando su di esso non si fa nulla.

Sotto questo profilo merita attenzione la questione della posizione dell’altare. Per ragioni di riequilibrio dopo il concilio una propensione alquanto ingenua ha insistito molto nel tradurre il principio dell’altare/mensa e dell’assemblea/comunione facendo dell’altare il centro geometrico dell’assemblea. Una tale soluzione nascondeva una concezione narcisistica della comunità che ha raccomandato presto il suo abbandono. Essa faceva dell’altare una sorta di ombelico mistico per una comunione pensata in fondo in chiave puramente orizzontale. Ma l’altare non è semplicemente una funzione dell’assemblea che si raduna, e l’assemblea cristiana non si riduce affatto a un gruppo scelto di umani che si autoconvocano. La comunione dei credenti si scopre tale solo quando si trova raccolta dall’iniziativa trascendente che la convoca. Essa si raduna proprio per richiamo in direzione di un esodo dalla propria potenziale chiusura. Quegli altari messi al centro dell’assemblea, diffusi o no che siano stati, erano riflesso molto trasparente dell’ideologia vagamente egualitaria che ispirava certe immaginazioni ecclesiali. La reazione a queste ingenuità ha incoraggiato molti in seguito a mettere in discussione la stessa legittimità dell’altare rivolto al popolo indiziandolo di infedeltà nei confronti della tradizione. Le ideologie come sempre si fronteggiano e si alimentano a vicenda. Superarle significa, in questo caso, impadronirsi adeguatamente della duplice funzione di orientamento dell’altare alla cui complessità occorre dare la giusta soluzione spaziale. L’altare per un verso tiene il posto della centralità di Cristo che raccoglie la comunità attorno al suo dono/sacrificio. Esso in questo senso fa centro nel cuore della comunione. Questa centralità tuttavia non deve necessariamente significare equidistanza geometrica da ogni punto visibile. L’altare non è l’ombelico dell’assemblea. Su di esso infatti resta iscritta anche la tensione escatologica verso cui Cristo nella cena originaria rimanda il senso del suo dono/sacrificio. L’altare perciò raccoglie e orienta. Simultaneamente. Per poterlo fare deve stare nella posizione più equilibrata possibile. Troppo prossimo diventa figura di un’autocostruzione immanente senza proiezione verso il futuro. Troppo lontano, il suo rimando verso un oltre è solo indisponibilità simbolica della mèta. La presenza dell’altare, figura di Cristo, deve trovarsi in posizione sufficientemente prossima da esercitare richiamo ma abbastanza distanziato da proiettare simbolicamente verso altrove. Magari rialzato. Per accentuare con una giusta emergenza il senso di richiamo eminente e di rilancio escatologico che si realizza nella liturgia cristiana. 

Provando a formulare una immaginazione complessiva ribadisco la convinzione che la comunità celebrante non è un cerchio che si concentra sul suo ombelico. Ma nemmeno un esercito di militari che segue la nuca del suo generale. Non dovrebbe avere la forma del plotone che marcia uniforme come un muro. Ma una compagine umana che resta aperta, per indirizzarsi verso qualcosa e qualcuno che non le coincide ma la chiama. Essa guarda un bell’altare, semplice e solido, nudo e severo, magnetico anche nella solitudine, figura di Cristo che chiama e raccoglie, del suo sacrificio e della sua cena, rialzato per far guardare in alto, non troppo lontano per non essere sfuggente. Immagino che chi presiede salga all’altare solo quando lo richiede il rito, per non dominarlo tutto il tempo come una sua estensione personale. L’altare non può essere requisito da nessuno. Non deve nemmeno essere il crocevia di un transito permanente. È una presenza che va lasciata alla sua dignità. Per essere cercato, guardato, contemplato. Perché chi guarda all’altare possa nutrirsi abbastanza per oggi ma anche avere un’attesa che arrivi a domani.

Fonte: L’Osservatore Romano (16.07.2019)

LE SOGLIE CRISTIANE

Il tema delle soglie potrebbe subito far pensare alla classica dialettica fra sacro e profano che accompagna normalmente la logica del tempio arcaico. Una linea netta separava rigidamente lo spazio profano della vita secolare da quello sacro della presenza divina. Le due sfere del resto erano rigorosamente distinte. La soglia verso il sacro restava nella norma inaccessibile. Sigillava il confine di uno spazio interdetto, salvo alle specifiche facoltà della mediazione sacerdotale.

Per il cristianesimo le soglie hanno un significato diverso: benché abbiano anche la funzione di distinguere, esse non hanno il compito di interdire, piuttosto hanno la funzione di introdurre. La forma cristiana della relazione religiosa del resto non oppone una profanità del secolare a una sacralità trascendente. Le sa distinguere ma non accetta di contrapporle. Le sue radici anticotestamentarie e le sue origini evangeliche si fondono entrambe, per quanto in modo diverso, sulla concezione di un divino che della scena secolare ha fatto il luogo reale della sua presenza, non semplicemente il teatro astorico della sua manifestazione. Il corpo di Gesù, verità ultima di questo principio, resta per sempre la tenda messa da Dio nel mondo, tempio aperto all’intera umanità, veicolo dello Spirito che non resta confinato in un sacello inaccessibile ma riempie il mondo intero.

Le soglie cristiane perciò non trattengono e non separano. Ma collegano e modulano. Come il vero tempio in cui Dio trova casa è la comunità dei discepoli convocati dalla sua memoria, così le soglie che introducono in esso sono figura di un cammino iniziatico che simbolicamente continua a rinnovarsi. Attraversando le sue forme, in una qualsiasi delle nostre chiese, si ritualizza il cammino che introducendo nella comunità ha portato nella pienezza della vita cristiana. Si è ogni volta come introdotti di nuovo.

Fonte: Giuliano Zanchi, Luoghi della grazia. La liturgia e i suoi spazi (Grammatica della liturgia), Cinisello Balsamo, San Paolo 2018, pp. 47-48.

LA NAVATA

Il Gesù di Roma 

La Navata (latino navis, nave), è l’area compresa tra le file longitudinali di pilastri che sorreggono la copertura; inizialmente corrispondeva ad una porzione di sala coperta da capriate, somigliante allo scafo capovolto di una nave: essa forma il “corpo” dell’edifico sacro.

La nave – o la barca – è uno dei simboli della Chiesa, prefigurata nell’arca di Noè, condotta verso l’approdo eterno da Pietro e dai suoi successori nel mare periglioso della storia umana.

Le più importanti fondazioni costantiniane, quali la basilica Lateranense e San Pietro (IV secolo) adottarono una tipologia a cinque navate per assecondare la necessità di culto tra cui le processioni all’interno.

Le colonne longitudinali orientano il cammino del popolo verso l’altare da cui sgorga la grazia; questo cammino, che è figura del pellegrinaggio personale del credente sulle orme del Redentore, si ripete nella processione per la comunione in ogni messa.

In età alto-medievale subentrò un’edilizia sacra di proporzioni più contenute dal tradizionale impianto a tre navate, a croce latina e, soprattutto in epoca carolingia, a pianta centrale di ispirazione bizantina.

La tipologia più diffusa nell’architettura Romanica (XI-XII sec.) – pur espressa in una molteplicità di forme – è quella a tre navate, con o senza transetto, dalle dimensioni monumentali, Nel Duecento, tuttavia, l’affermazione degli ordini mendicanti portò in auge la navata unica, ben rispondente alle necessità di povertà, semplicità e visione egualitaria del popolo cristiano.

L’arte Gotica (XIII-XIV sec.) adottò per le sue cattedrali audacemente proiettate verso l’alto, lo schema architettonico a tre navate, scandite da robusti pilastri a fascio che consentono l’innalzamento delle coperture.

Nel Rinascimento la volontà di sperimentazione indusse gli architetti a creare templi dalle forme elaborate e dalle dimensioni imponenti.

Nel 1557 l’arcivescovo di Milano Carlo Borromeo pubblicò un trattato per definire il rapporto tra architettura sacra ed esigenze di culto, proponendo tra l’altro la lunga navata, con pianta a croce latina, per visualizzare il cammino della Chiesa pellegrina. Nell’epoca della Controriforma si affermò la navata unica (con cappelle laterali in sostituzione delle navate laterali) ove lo sguardo si focalizza sull’altare maggiore illuminato dalla cupola; tale modello di spazio ebbe la prima realizzazione nella chiesa madre dei Gesuiti a Roma, il Gesù, ove furono soppresse le divisioni architettoniche per avvicinare funzionalmente e spiritualmente i fedeli al clero, renderli più attenti all’ascolto della Parola e partecipi alla celebrazione.

Lo spazio destinato ai fedeli (navata) e quello per il clero (presbiterio) costituiscono l’aula liturgica la cui disposizione deve essere tale da presentare “l’immagine dell’assemblea riunita” (Principi e Norme del Messale Romano 257 [nell’ultima edizione: 294]).

Fonte: Vademecum Visitare la Chiesa, a cura di P. Vannoni, Roma 2015, pp. 17-19.

LE CAMPANE

 

Una chiesa può esistere senza campane; l’Eucaristia anche. Tuttavia la loro presenza e il loro suono sono tutt’altro che quelli di un semplice strumento, un segnale sonoro per avvisare che sta iniziando la Messa. Non sono uno strumento pubblicitario. Esse contrastano in maniera evidente con la mentalità contemporanea. Le campane “chiamano”. Noi siamo terribilmente schiavi di una mentalità che ci induce a pensare che è impossibile che qualcuno decida al posto nostro. Io vado dove voglio e quando voglio. Io decido quello che devo fare. Anche nei confronti della Messa non è raro sentire dire: io vado a Messa solo quando mi sento.

 

Alla loro maniera le campane dicono esattamente il contrario e cioè che non siamo noi a decidere di riunirci. E’ un Altro che ci chiama. Noi andiamo a Messa perché siamo stati invitati. Perché non siamo stati noi ad amare Dio, ma è Lui che ci ha amati per primo (cf. Gv 4,10). Le campane simboleggiano qualcosa d’essenziale per il nostro culto: l’iniziativa dell’incontro non viene dalla nostra parte, ma dalla parte di Dio. Questo ci dice che su di noi non pesa la responsabilità dell’iniziativa, ma della risposta. Altro che andare a Messa “quando mi sento”, qui si tratta di rispondere a una chiamata. Forse bisognerebbe abituarsi ad un’altra espressione, non tanto “non mi sento”, ma “non sento”.

 

Fonte: Pietro Antonio Ruggiero, Schola amoris. La Messa come relazione, Euno Edizioni, Leonforte 2016, pp. 41-42.